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LIBERTÀ VAN CERCANDO

Riporto qui, con il suo titolo originario, il saggio apparso su “ilsussidiario.net” il  23 luglio 2019 col titolo “Libertà van cercando”.
 

LIBERTÀ VAN CERCANDO

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“Non dite mai”, ammoniva un illustre professore: “ve l’avevo detto, io; perché vi rendereste insopportabili”. Se però faccio qui un’eccezione, è perché avevo sottovalutato la mia stessa “profezia”, dunque la mia autocitazione è un’autocritica. Varie settimane or sono avevo letto un articolo del New York Times (“il-più-autorevole-quotidiano-del-mondo”, secondo il cliché): un pezzo che mi era parso aver toccato una così alta vetta della indignatio politicamente corretta, che ne avevo fatto un rapido accenno bonariamente ironico [Letture Il tragico e il comico nelle (prossime) elezioni presidenziali USA, ilsussidiario.net, 22.06.2019]. Di che si trattava? Il giornalista cui avevo fatto fuggevole riferimento è uno dei redattori del NY Times; il quale, nella pagina editoriale del suo stesso giornale, scriveva un articolo di dura critica alla direzione perché, nell’edizione internazionale del NY Times (che nell’edizione nazionale generalmente evita, in coerenza col suo stile alquanto ingessato, di pubblicare vignette) era apparsa una vignetta men che rispettosa verso l’attuale premier israeliano; e il polemico autore era arrivato molto vicino ad accusare il NY Times (le cui credenziali etniche sono notoriamente impeccabili) di antisemitismo!

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Avevo letto quella sparata mentre mi trovavo a San Francisco, dove il giornalone newyorchese è pressoché introvabile; e la distanza quasi continentale fra la California e la Costa dell’Est mi aveva fatto percepire, ancor più chiaramente di quel che sarebbe accaduto se avessi letto quel pezzo a Manhattan, l’artificialità della bolla ideologica dentro la quale vive l’intellighenzia della Grande Mela. Ma ecco l’autocritica: accantonando questo episodio, avevo dimenticato per un momento la mia stessa valutazione del valore culturale dell’opera dei vignettisti, che ha implicazioni sociali ed estetiche, tanto che avevo osato, come oso ancora, chiamare “poeti” questi artisti [Letture / Che cos’è un vignettista?, ilsussidiario.net, 12.01.2015]; per analogia (è solo un’analogia, naturalmente) con le implicazioni estetiche e sociali ravvivate nella poesia. Intanto la realtà si è incaricata di correggermi: quel disegnino aveva causato “un cataclisma mondializzato”, come si esprime con iperbole l’importante quotidiano parigino Le Monde, in un articolo severo dal titolo La rinunzia del ‘New York Times’. In seguito infatti a varie proteste, il NY Times si è esibito in una serie di scuse. Non contenta di ciò, neanche un paio di mesi dopo, la direzione di quello che pur sempre resta un grande giornale (ma appunto: ciò che è triste è questa infedeltà a stesso) va ancora più lontano, vietando la pubblicazione nel suo organo di ogni disegno caricaturale di carattere politico.

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Non si troverà in questo spillo alcuna descrizione del disegno incriminato. Prima di tutto perché esso è reperibile in rete; in secondo luogo e soprattutto perché il problema non è se il disegnetto in questione, come tutti gli altri di questo tipo, sia “di buon gusto” o “ben fatto”, come si dice in questi casi, con la tipica mossa di mascheramento della censura; il problema è quello della libertà d’espressione. L’articolo citato di Le Monde ricorda (c’era da aspettarselo) un esempio famoso, osservando come l’esistenza stessa di un settimanale come Charlie Hebdo sia “impensabile” negli Stati Uniti. Impensabile anche in Italia, aggiungo io. Con una precisazione rivolta ai potenziali censori: non sto dicendo che Charlie Hebdo sia una pubblicazione “di buon gusto” (perché, volutamente e sistematicamente, non lo è); e non sto dicendo che sia un organo universalmente aperto (perché la sua conclamata “laicità” mostra punte d’isterismo). Sto semplicemente parlando della libertà di espressione come della possibilità di sopravvivenza, minacciata continuamente e dappertutto, delle parole-e-immagini nella loro integrità; vale a dire, dello sviluppo di ciò che è umano nell’umano.

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Un bel romanzo che sta per uscire in italiano (e l’anno scorso ha vinto in Francia il prestigioso “Prix Femina”, a giuria esclusivamente femminile), Le Lambeau (Il brandello) di Philippe Lançon, è un nobile incoraggiamento per la difficile sopravvivenza “ecologica” dell’umano. E qui viene ricordato perché il “brandello” del titolo descrive ciò a cui è stata ridotta la faccia di questo giornalista e romanziere (e redattore di Charlie Hebdo) dalla sparatoria in redazione del 7 gennaio 2015: una poltiglia sanguinolenta, faticosamente ricostruita ma, in questo procedimento, modificata in modo irreparabile (l’autore non si riconosce più allo specchio).

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È da tempo che, in quella pubblicazione difficile da digerire, dunque da assumersi in piccole e intervallate dosi, che è Charlie Hebdo, Philippe Lançon (romanziere e saggista, non vignettista, ma pur sempre “poeta” nella latitudine di questo senso) si distingue come la voce più umanistica, con tocchi di fantasia e di gentilezza; e ciò viene brillantemente confermato dal suo romanzo. In nessun punto delle 510 pagine di cui si compone questa narrazione di un percorso di riscatto, l’autore ha il minimo accenno di ira o amarezza verso i suoi massacratori (parla soltanto di una “infinita tristezza”). Si può allora azzardare un paradosso (genere che ben si attaglia ai caricaturisti e satirici): in un romanzo come questo, che è un racconto di compassione e sofferenza, si potrebbe ravvisare una vena naturaliter christiana; che come tale rientrerebbe nel grande e tormentato dialogo fra ateismo e cristianesimo, il quale abbraccia anche le “caricature”.

     Paolo Valesio

 

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ANTI-DIARIO USA, 1

Riporto qui, con il suo titolo originario, il saggio apparso su “ilsussidiario.net” il  22 giugno 2019 col titolo “Il tragico e il comico nelle (prossime) elezioni presidenziali Usa”.
 

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ANTI-DIARIO USA, 1

Non era ancora finito lo spettacolo delle elezioni europee, che era già cominciato (e durerà molto a lungo) quello della campagna elettorale statunitense. Una bella stagione, per chi concepisce la politica come uno sport da spettatori. Ma la politica, prima o poi, in un paese o nell’altro, si rivela come qualcosa di più serio di un divertimento sportivo; tanto è vero che si parla a volte dell’alternanza o conflitto tra commedia e tragedia in politica [F. Scisci dalla Cina, nel “sussidiario” del 13.5.19].

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In realtà, ciò che è più caratteristico e più inquietante nella politica è che essa si pone come la versione, su larga scala sociale, di quel genere letterario tipicamente moderno che è la tragicommedia. Per esempio, è abbastanza comico che, nel quotidiano che ambisce a rappresentare tutta la migliore opinione statunitense (ma che in effetti resta essenzialmente confinato alla Costa Orientale del paese), cioè il New York Times, appaia un articolo in cui si arriva molto vicini ad accusare questo organo, la cui correttezza etnica è impeccabile, di nientemeno che antisemitismo (!) per avere osato pubblicare una vignetta ironica sul primo ministro israeliano; oppure un altro articolo in cui si spiega che ormai bisogna abbandonare la classe lavoratrice bianca al suo triste destino perché i suoi rappresentanti non votano nel modo giusto, e in ogni caso sono pochi (!).

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Di fronte a simili esternazioni involontariamente comiche si è tentati di sorridere, considerandole come gli ultimi sussulti di vita di un certo complesso mediatico-ideologico (per estendere ai tempi nuovi la vecchia ma sempre valida formula del “complesso militare-industriale”) in via di decadenza. Ma quando si tocca la comicità (volontaria o involontaria che sia) si scherza sempre col fuoco: le sue tinte forti sfiorano il pornografico, e la sua virulenza espressiva continua a proiettare l’ombra di una possibile violenza. Non si tratta, beninteso, di censurare nulla di tutto ciò: la protezione dell’espressione comica dà la misura di una civiltà. D’altra parte, ciò che incute sempre un poco di timore nel comico è una certa labilità del suo confine con il tragico. Non si può non guardare, allora, a ogni campagna elettorale come tragicomica, e alle campagne statunitensi come tali forse più che le altre.

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Del resto, gli aspetti propriamente tragici della politica americana sono grandi come montagne – anzi come fiumi: nel senso che vengono da, e vanno, lontano; e il loro comportamento è imprevedibile, come i loro meandri. Un aspetto in particolare, come infinito strascico pesante in cui continua a inciampare la vita americana: il lascito della schiavitù, che continuerà a essere lo sfondo di queste elezioni. Il solco divisivo è ancora lì, tanto più profondo nei casi in cui è accuratamente nascosto. Sempre ve n’è traccia, anche se impalpabile, in ogni interazione, anche la più banale, tra una persona di colore e una persona bianca, in ogni angolo degli Stati Uniti.

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Come si risolverà questo problema? Impossibile dirlo. E quando si risolverà? Forse, mai. D’altra parte, è consolante (se si può usare questo termine) rendersi conto che i grandi problemi storico-politici non si risolvono, in quanto tali, quasi mai. Le svolte decisive non sono collettive e ideologiche e chiaramente databili, o meglio: non ci sonosvolte decisive, bensì innumerevoli sforzi oscuri di innumerevoli persone singole, le quali non offrono soluzioni, bensì ricette di sopravvivenza dignitosa alla luce di una speranza non misurabile e quantificabile.

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Un poeta belga dell’Ottocento scrive, in due eloquenti versi alessandrini sonoramente rimanti:“Espérons. Mais hélas! Malheureux que nous sommes, / Les problèmes sont grands et petits sont les hommes” (Continuiamo a sperare. Ma ahimé, infelici che siamo! / I problemi son grandi, e gli uomini son piccoli). Ma che c’entra, si potrebbe obiettare, la letteratura con la politica? Si può rispondere a ciò con una variazione sull’aforisma attribuito a Georges Clémenceau (a proposito della guerra come cosa troppo grave per essere affidata ai militari), riformulandolo come: La politica è una cosa troppo grave per essere affidata ai politici. La poetessa americana di origini vietnamite Dao Strom, commentando una sua poesia scritta alla fine del 2016, e notando che allora dominava “una retorica che sfrecciava avanti e indietro, su come combattere e resistere, sui vari modi giusti e sbagliati di essere”, scrive: “Forse in reazione a tutto ciò, una parte di me desiderava intensamente di sviluppare una versione più tranquilla di me stessa, desiderava essere semplicemente una via di passaggio, e tenere aperti canali di comunicazione senza cader preda di (o semplicemente riflettere) le ansie che si addensavano intorno a me, a noi”. La poesia così commentata si intitola “Strumento”. Ora, io non saprei dire se vi sia qui un echeggiamento voluto oppure no della famosa preghiera tradizionalmente attribuita a san Francesco d’Assisi: “Signore, fammi strumento della Tua pace”. Ma insomma, una connessione c’è.

                                Paolo Valesio

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(IR)RAZIONALISMO

Riporto qui, con il suo titolo originario, il saggio apparso su “ilsussidiario.net” il 25 febbraio 2019 col titolo “Foucault e Louis, si può comprendere il mondo senza ira?”
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La vertigine e la matrioska

(IR)RAZIONALISMO 

Un piccolo libro con un titolo lungo, che riproduce l’ultima parte della tesi di dottorato in filosofia (con prefazione del suo prestigioso direttore di tesi) di uno studioso il quale si è occupato di un importante filosofo francese che a sua volta ha molto scritto su un articolo di Kant apparso nel 1784: di fronte a una tale serie di matrioske ci coglie la vertigine. Un inscatolamento accademico come questo sembra infatti, a prima vista, poco leggibile e poco comunicabile. E invece, quando il filosofo in questione è Michel Foucault (1926-1984), troviamo in questo libro qualcosa di significativo, che ci è di aiuto per la riflessione sui tempi attuali e sulla nostra umana condizione dentro di essi.

Scrive Foucault: “In effetti il filosofo ha smesso di voler dire ciò che esiste in eterno. Ha il compito ben più arduo e ben più fugace di dire che cosa accade”. Affermazione interessante, anche perché non necessariamente condivisibile. Mentre invece è difficile non essere d’accordo con quest’altro pensiero foucaultiano: “Continuando a ripetere che la nostra organizzazione sociale o economica mancava di razionalità ci siamo ritrovati dinanzi non so se a un difetto o a un eccesso di ragione, certamente di fronte a un eccesso di potere”.

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Furore e potere

Ma Foucault si pone anche questa domanda: “Come può accadere che la razionalizzazione conduca al furore del potere?”. E qui il discorso si fa particolarmente interessante. Perché una tale domanda sembra implicare la fede nella forza benefica della razionalizzazione in quanto tale; donde lo scandalo rispetto alla degradazione della razionalizzazione. E invece per molti altri pensatori, già ai tempi dell’Illuminismo (i tempi di Kant studiato da Foucault), la domanda si pone al rovescio: – Come può accadere che un radicale sviluppo della razionalizzazione non conduca al furore del potere?

Foucault scrive anche: “In fondo il problema è esaminare una ragione, l’autonomia della cui struttura reca insieme con essa una storia di dogmatismo e di dispotismo – una ragione, dunque, che può avere effetti emancipatori solo a condizione che riesca a liberarsi da se stessa”. Senonché, come fa la ragione a “liberarsi da se stessa”? La critica al razionalismo non può essere soltanto interna a esso (che è la posizione, in questo senso conservatrice, di Foucault). Una critica che sia autenticamente tale deve partire da una posizione alternativa, dunque esterna. Peccato che quest’ultima venga ancor oggi stigmatizzata con il termine riduttivo di “irrazionalismo”. Ma in verità, dovremmo attribuire un senso almeno in parte negativo a entrambi i termini, “razionalismo” e “irrazionalismo”; e deciderci ad accettare l’idea che la ragione da sola non potrà mai, contrariamente alla speranza di Foucault, liberarsi da se stessa (come il Barone di Münchausen che pensava di sollevarsi in aria tirandosi per il codino), ma dovrà ricorrere a una dimensione che solo parzialmente può identificarsi con essa ragione.

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E per designare in breve (diciamo, in modo stenografico), questa dimensione si può ricorrere a una delle parole-chiavi del grande filosofo e teologo pre-illuminista Blaise Pascal (1623-1662): “cuore”. Termine che naturalmente non va inteso in modo sentimentaleggiante e meramente privato, ma come l’emblema di tutto un complesso di pensieri e azioni che rappresentano l’altra faccia, il flip side, di ogni razionalismo dall’Illuminismo fino a oggi: il senso della tradizione storica e comunitaria e il senso della vita spirituale (che si può esprimere in forme istituzionalmente religiose o più fluide e anche “laiche”). E’ tutto un vasto campo di fenomeni intellettuali e sociali il cui studio continua a essere coltivato soprattutto oggi, quando il dibattito sull’Illuminismo è più che mai aperto.

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Foucault, drammatico e nobile

Forse, allora, potremmo essere tutti d’accordo con Foucault in questa sua domanda, drammatica e nobile: “Come possiamo esistere in quanto esseri razionali, fortunatamente destinati a praticare una razionalità che è sfortunatamente attraversata da pericoli intrinseci?”. La sfumatura del “forse” potrebbe sembrare eccessivamente cauta; e in effetti non l’avrei introdotta; fino a pochi giorni fa, quando una collega mi ha trasmesso il testo di un’intervista che mi ha fatto pensare.

Si tratta della dichiarazione di un giovane romanziere francese, Édouard Louis, che pare furoreggi attualmente a Parigi, e che comincia a essere tradotto anche in inglese. (L’intervista è apparsa in inglese nella molto chic “New York Review of Books”). A un certo punto l’intervistatore chiede a Louis, che si è interessato particolarmente a filosofi come Pierre Bourdieu e Michel Foucault, che cosa egli abbia ricavato dal loro studio; e la risposta è: “Mi hanno insegnato qualcosa di molto importante: che non esiste verità senza ira. L’ira è la chiave per comprendere il nostro mondo, e forse è lo strumento più scientifico che gli esseri umani abbiano inventato. L’ira è ciò che ti dà la distanza necessaria a comprendere la struttura sociale nella quale sei capitato. I libri di Bourdieu e Foucault sono pieni di rabbia; e lo stesso è vero, spero, dei miei libri”.

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Michel Foucault e i suoi libri

Ma nella frase citata all’inizio, non era chiaro che per Foucault la trasformazione della razionalizzazione in “furore” e specificamente “furore del potere” era un fenomeno negativo? Qui non si tratta di fare correzioni o comparazioni scolastiche; è in gioco qualcosa di molto più importante: lo sviluppo non lineare del pensiero e dell’etica, l’imprevedibilità nel salto delle generazioni. Che può essere anche un salto all’indietro: qui infatti ricompare il nesso (di origine marxiana e non solo) fra la razionalizzazione da un lato, e l’esaltazione di atteggiamenti di furore o rabbia o ira (non è il momento adesso di disquisire sui sinonimi) dall’altro. Insomma, sembra che certi fantasmi stiano ritornando.

[Dall’Introduzione alla tavola rotonda sul libro di Rudy M. Leonelli, Illuminismo e critica. Foucault interprete di Kant (pref. di Étienne Balibar, Quodlibet, 2017), con Carlo Galli e Guglielmo Forni Rosa, Chiesa di San Colombano, 7 febbraio 2019, Bologna]

Paolo Valesio

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CODEX ATLANTICUS XVI: Orbetello (Località Giannella), 14 luglio 2017

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La lucidità di Saramago

CODEX ATLANTICUS XVI

Orbetello (Località Giannella), 14 luglio 2017

Per chiarire il problema intorno a cui mi sono aggirato in queste ultime “schegge” del Codex Atlanticus, ricorro a un romanzo bello e originale, che arriva quasi a sancire il trionfo dell’impolitico, e che sembra, come dicevano una volta i critici, “scritto ieri” (o addirittura domani) anche se risale al 2004: Saggio sulla lucidità, del premio Nobel José Saramago. (Pubblicato in Italia, con un certo ritardo, da Feltrinelli nel 2013, dove nel titolo è mantenuta con scrupolo letterale l’espressione originaria; ma si tratta in realtà di un vero e proprio romanzo, come evidenziano alcune traduzioni apparse anni prima: in inglese, nel 2006, è diventato Seeing – ma la resa del titolo francese nel 2007, La Lucidité, è migliore.)

Nella capitale innominata di un paese quasi innominato (a un certo punto l’autore si lascia sfuggire – e lo fa evidentemente apposta – la parola Portogallo, ma è evidente che il discorso di Saramago vuole andare ben al di là di quei confini) sono in funzione tre partiti: il p. d. d. = partito della destra, che è il più forte, il p. d. m. = partito della destra moderata, che lo tallona, e il minoritario p. d. s. = partito della sinistra; sono tre denominazioni dal sapore ironico per la loro prosaica letteralità, che demistifica gli eufemismi più o meno enfatici ai quali i nomi dei partiti politici ci hanno abituato.

Il romanzo comincia con la descrizione della giornata delle elezioni, che si svolgono regolarmente. Ma quando si aprono le urne, sorpresa: il 70 per cento delle schede, regolarmente compilate, risultano essere bianche. Il governo, sconcertato, si aggrappa alla speranza che questo sia un incidente (nella mattina delle elezioni pioveva forte…), annulla le elezioni e ne indice di nuove. E qui arriva la catastrofe: le schede bianche adesso ammontano all’ 83 per cento!

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Il gran rifiuto: una famosa scheda bianca

Era prevedibile che la narrazione descrivesse il panico del governo (e in effetti, questo fa: con una mimesi abilmente parodica del discorso politico in situazioni, che per noi hanno un tono fortemente “italiano”, come le riunioni del consiglio dei ministri). Ma quello che non era prevedibile è la brillante svolta del romanzo a questo punto: i dirigenti decidono di abbandonare in massa la città, accompagnati da tutte le istituzioni cittadine, dalla nettezza urbana fino alla polizia, e di costituirsi come una sorta di governo in esilio. A prima vista questa può apparire come una mossa addirittura puerile (“Allora non ci sto, e non gioco più con voi!”), ma la manovra politico-poliziesca non tarda a emergere. Il governo infatti conferma la tendenza profonda di ogni istituzione di questo tipo (almeno secondo l’idea che, a parte il romanzo di Saramago, noi abbiamo già trovato negli scritti di vari pensatori libertari e dissidenti): quella cioè di considerare in quanto avversari, se non nemici, prima di tutto i suoi stessi cittadini. Comincia dunque una campagna di, come suol dirsi, destabilizzazione: provocazioni, attentati esterni mascherati da conflitti interni alla città, infiltrazioni di spie, e poi addirittura interventi letali di agenti speciali contro i “biancosi” della città – questo è il termine di obbrobrio diffuso dai governativi per i votanti scheda bianca – che per qualche ragione appaiano più in vista.

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Adesso il lettore si aspetterebbe dal romanzo una descrizione delle idee e dei sentimenti (o almeno di questi ultimi) degli “scheda-bianca” e dei loro modi di coesistenza con quella parte minoritaria della popolazione che ha ortodossamente votato riempiendo la propria scheda, e che anch’essa è rimasta nella città (la quale in effetti è bloccata tutt’intorno dalle truppe governative, in modo che nessuno possa uscirne). Ma qui avviene il secondo, brillante colpo di coda nella narrazione: non ci viene detto nulla delle idee e delle emozioni dei non-votanti; i quali continuano la loro esistenza normale, fianco a fianco con i votanti, senza scambiarsi nessuna comunicazione o discussione. Così il romanzo viene a organizzarsi, molto efficacemente, intorno a un nucleo di silenzio – che è tanto più misterioso quanto meno è parato di misteriosità; tutto si svolge dentro il realismo del quotidiano che noi tutti ben conosciamo – il quotidiano dove si tende a evitare ogni discorso complesso o impegnativo. Il grande risultato del romanzo, insomma, è mostrare il mistero della quotidianità (e della sua imprevedibile componente di stoicismo o addirittura eroismo), come essa si riflette anche nella vita politica.

Ma non si può negare che, accanto a questi punti di forza, Saggio sulla lucidità mostri alcune crepe, che intaccano la sua, appunto, lucidità. (A differenza della totale riuscita di un precedente romanzo di Saramago di analogo carattere: Cecità in italiano, ma originariamente Saggio sulla cecità.) Una crepa ideologica, prima di tutto: i primi due partiti (di destra e centro-destra) sono continuamente presenti in scena, ampiamente satireggiati, e infine chiaramente relegati nel ruolo degli oppressori; il partito di sinistra, invece, non viene mai nominato. Soluzione maldestra, per evitare sia la scelta “resistenziale” (il partito che resta “accanto al popolo” nella città assediata) sia la scelta “scettica”: il partito di sinistra che si comporta esattamente come gli altri due. (Forse, per un raffinato scrittore di sinistra come Saramago, la prima scelta sarebbe stata troppo risaputa, e la seconda ideologicamente difficile da digerire.)

L’altra crepa è quella propriamente narrativa: nella parte finale, il romanzo cambia bruscamente stile e prospettiva, mettendo improvvisamente in scena due personaggi edificanti, che nell’ultima pagina vengono uccisi da un sicario governativo. (È come se questa debole coda del romanzo fosse stata pensata nei termini di una sceneggiatura cinematografica; e in effetti è strano che qualche sceneggiatore americano o italiano non abbia ancora pensato a trarne un film – che, come tanto spesso accade, sfigurerebbe il senso del romanzo e al tempo stesso garantirebbe un buon successo). Ma allora, qual è il senso fondamentale del romanzo?

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La ribellione silenziosa

A me pare che tale senso risieda nel suo silenzio ribelle: gli scheda-bianca non si spiegano – e la loro non-spiegazione non è arcigna, ma mite e pervasa dalla (come si diceva) semplicità della vita quotidiana. Se, a questo punto, qualcuno pensasse che tutto ciò è troppo inoffensivo, troppo poco ribelle, cambierebbe idea e si renderebbe conto di quanto questa ribellione silenziosa sia in realtà ancora difficile da accettare, se leggesse l’acuta analisi del romanzo contenuta in un saggio impeccabilmente aggiornato (Stato di minorità, di Daniele Giglioli) – saggio che stranamente sembra ribellarsi a questa silenziosa ribellione, la quale non rientra nei canoni dei Soliti Noti, abbondantemente citati (Deleuze, Fortini, Lyotard, Žižek, Butler, Foucault, Bourdieu, Badiou, ecc.), e sovrappone al romanzo un’idea della politica che il romanzo stesso, invece, pone radicalmente in questione. Con tutto il rispetto, infatti, per i suddetti pensatori – che naturalmente ci sono ancora indispensabili – a me sembra tuttavia che il grande interesse del romanzo di José Saramago risieda nel suo essere uno dei segni (uno fra i tanti, beninteso) di come gli esperimenti di pensiero veramente audaci richiedano, nel terzo millennio, nuovi paradigmi.

Saggio sulla lucidità non è primariamente un romanzo fantapolitico, o utopico/distopico. È un romanzo profetico; come tale, è un romanzo che comprende se stesso soltanto in parte – che è corso, per così dire, in avanti a se stesso. Ed è proprio in questo che consiste, in ultima analisi, il suo valore.

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CODEX ATLANTICUS XVI: Bologna, 7 maggio 2017 

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La generazione né-né

CODEX ATLANTICUS XVI

Bologna, 7 maggio 2017 

Sul “Corriere della Sera” un articoletto riprende lo slogan che avevo citato nel lemma precedente e accenna al fenomeno che esso rappresenta. Il titolo redazionale è “La generazione né-né” (che ricorda un po’ troppo la “generazione yé-yé” di cui si parlava negli anni Sessanta). Ma il sottotitolo cita una formulazione propriamente politica: “Astensione militante” – e con questa categoria siamo giunti al cuore del problema, al di là dei dettagli pittoreschi.

Per capirci meglio, torniamo allo slogan “Né peste né colera” – che sembra ancora ferire (come dicevo) orecchie sensibili. Ma francamente non ne vedo la ragione – anche perché la genealogia di questo motto risale alla grande poesia rinascimentale e barocca. Noi tutti ricordiamo una delle scene culminanti della shakespeariana “Giulietta e Romeo” – quella in cui Romeo e Tebaldo, a spade sguainate, si affrontano in duello. Il caro amico di Romeo, Mercuzio, si intromette per evitare che si arrivi allo scontro, e viene mortalmente ferito dalla stoccata che Tebaldo destinava a Romeo (Romeo and Juliet, 3.1). Quando Romeo tenta di minimizzare il danno (forse anche per mascherare il suo rimorso, essendo stato la causa per quanto involontaria del ferimento dell’amico), e dice: “Coraggio, amico: questa ferita non può essere una gran cosa”, Mercuzio ribatte con una lunga battuta ironico-macabra spiegando che invece questa ferita è fatale – e in questa sua battuta emerge la frase capitale: “Che la peste colga entrambe le vostre casate!” (A plague o’ both of your houses!).

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“Che la peste colga entrambe le vostre casate!”

Come accade con tantissime altre frasi e versi di Shakespeare, anche questa ha avuto la fortuna/sfortuna di divenire proverbiale. Fortuna, perché è entrata a far parte del normale tessuto quotidiano della lingua inglese, e corre sulle bocche di tutti i parlanti, anche di quelli che non leggono Shakespeare. Sfortuna, perché la cristallizzazione e impersonalizzazione dell’uso le ha (come in tutti i casi simili) tolto qualcosa della forza originaria. D’altra parte, proprio questa estensione proverbiale ha chiarito la vastità di riferimento che in ogni caso era già presente nella frase shakespeariana. Se, infatti, il personaggio Mercuzio scaglia tutta la sua amarezza contro due particolari casate nobili, i Montecchi e i Capuleti com’è ben noto, che ingabbiano la vita politica della Verona a lui contemporanea, il suo autore William Shakespeare è ben consapevole di stare enunciando un’affermazione universale. Ma, universale in che senso? Qui le cose si complicano.

Prima di tutto, Mercuzio in tutto il suo comportamento sembra rappresentare la forza dell’amicizia – non solo come rapporto emotivo, ma anche (o, appunto per questo) come valore che trascende la politica. Forse Mercuzio vede in Romeo soltanto Romeo, non un Montecchi; e questo rivelerebbe una differenza, tanto significativa quanto delicatamente sfumata, fra il suo atteggiamento e quello di Giulietta, nel loro rispettivo rapporto con Romeo. Nella sua improvvisa scoperta della passione amorosa – che giustamente la allarma: “È una cosa troppo avventata, troppo sconsigliata, troppo improvvisa” – It is too rash, too unadvis’d, too sudden (Romeo and Juliet, 2.2) – Giulietta cancella d’un colpo la differenza, che fino ad allora per lei era stata fondamentale, fra Montecchi e Capuleti. (Vedi tutta questa scena, e specialmente la famosa battuta “Che cosa c’è in un nome?” What’s in a name? – che sotto le apparenze di una domanda retorica contiene in realtà una profonda questione filosofica.) Potremmo dire che quella di Giulietta è una cancellazione della politica – la quale svanisce come nebbia di fronte agli occhi dei due amanti.

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Mercuzio, da parte sua, non è che ignori le divisioni politiche: egli si pone come loro esplicito avversario, le maledice. In ogni caso, si apre qui tutta una problematica sul rapporto di somiglianza e rivalità tra l’amore e l’amicizia – problematica molto sentita, dai tempi classici fino al Rinascimento; e sentita in particolare da quello mi pare chiaro (lasciando i filologi alle loro dispute) essere effettivamente stato uno dei modelli e ispirazioni fondamentali, sia filosoficamente sia stilisticamente, per Shakespeare: cioè Michel de Montaigne. (Quel Montaigne che dedica il capitolo “Sull’amicizia” dei suoi Essais al grande amico Étienne de La Boétie, giovane teorizzatore dell’amicizia come elemento fondamentale della società, e poeta; quel Montaigne inoltre che, a proposito dell’amico La Boétie, privilegia il rapporto d’amicizia rispetto al doveroso rapporto coniugale.)

Non è chiaro se Mercuzio – lo scettico, l’ironico Mercuzio – sia sempre stato critico verso le divisioni politiche, o se la sua delusione sia dovuta al suo improvviso trovarsi schiacciato, come vittima innocente, tra due sistemi di potere. (A proposito, mi chiedo se qualcuno abbia mai pensato a “riscrivere” questo interessantissimo personaggio drammatico che è Mercuzio come eroe di un moderno dramma post-shakespeariano, in modo analogo a quello che Tom Stoppard ha fatto negli anni Sessanta con Amleto, virtuosisticamente componendo, con il suo Rosencrantz e Guildenstern sono morti, una commedia “nera” che parte dal più famoso dramma di Shakespeare.)

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La ragione irrazionale dell’impolitico Mann

Ma ciò che qui importa non è l’esegesi shakespeariana e post-shakespeariana, bensì l’importanza delle intuizioni poetiche come genealogia degli esperimenti di pensiero intorno alla politica – esperimenti che prima o poi hanno conseguenze molto concrete. Certo, siamo ammoniti alla prudenza, quando si tratta di applicare il linguaggio (per non dire il gergo) della politica corrente alla psicologia così come essa si rivela nella poesia. D’altra parte, il pensiero autentico è sperimentale – e non si può sperimentare senza rischiare… Si potrebbe dire, allora, che Giulietta sia “apolitica”, mentre Mercuzio sarebbe “impolitico” (unpolitisch), in un senso analogo a quello del bel titolo del libro saggistico del 1918 di Thomas Mann, Considerazioni di un impolitico – titolo che resta ispiratore ancor oggi (al di là della maggiore o minore forza di convinzione di quei saggi).

Può sembrare risaputo (è materiale di tanta letteratura e filmografia pop ben inferiori ai testi che ho citato) che l’amore e l’amicizia intrattengano da sempre dei rapporti per lo meno difficili, se non ostili, con la politica. Ma io non sto parlando di quella “divisione del lavoro” che celebra più o meno leziosamente queste emozioni belle, confinandole in un’area domestica e così rafforzando e contrario il dominio della politica, la quale in tal modo vede confermato il suo controllo della “realtà”. Parlo invece dell’amore e dell’amicizia come modi di svolgere una critica della politica.

Democrazia Italia-astenionismo unica risposta politica possibile

C’è un’unica risposta politica possibile

Non ho usato finora (né intendo usare) la parola “antipolitico”, perché questo termine ha una connotazione amara e un po’ maligna – come la politica ha subito compreso; posando, di fonte a questo aggettivo, come se essa politica fosse vittima di pregiudizi. E non insisterò sull’“apolitico”, che si presta troppo facilmente alle prediche moralistiche contro l’indifferenza civica. No: il termine chiave, come ho già indicato, è “impolitico”: che non designa tanto un modo di volgere le spalle alla politica, quanto piuttosto un modo di viverla dal basso (guardandola, per così dire, dal basso verso l’alto) – o dai margini. Ciò è confermato anche dall’uso corrente del termine, che designa un comportamento poco diplomatico.

Insomma: l’impolitico si muove dentro la polis ma tenendosi fuori dalla regolamentazione strettamente politica; così che di volta in volta esso apparirà come troppo dimesso (e allora viene rimosso) o troppo impertinente – e allora può essere disprezzato dai funzionari dell’ideologia preposti a guardiani del buon gusto. E invece, questi movimenti apparentemente contradditori dell’impolitico sono fra le poche risorse rimaste alla singola persona umana per farsi valere come tale nella polis, al di là del ruolo ormai ampiamente svuotato (non sono più i tempi di Rousseau) di una cittadinanza ridotta a formalismo.

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Studiando la democrazia totalitaria dal basso con Rousseau

 

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CODEX ATLANTICUS XVI: Bologna, 6 maggio 2017

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CODEX ATLANTICUS XVI

Bologna, 6 maggio 2017

Leggo su “Le Monde” di oggi una variante più, come dire, aggraziata del già citato “Ni peste ni choléra”. L’articolo descrive un corteo giovanile che canta in coro:

Ni Marine ni Macron
ni patrie ni patron

(con tanto di rima e di allitterazione). E nello stesso numero del giornale un lungo articolo di Catherine Vincent, Choisir de ne pas choisir, analizza seriamente la questione del “voto bianco”; e cita fra l’altro il parere di un sociologo politico (Jérémie Mowalek), secondo il quale le elezioni oggi sono diventate semplicemente uno strumento di legittimazione dei governi, e riconoscere il voto bianco significa “dare un’altra dimensione filosofica alle elezioni […] mettendo più sfumature e più complessità nei nostri procedimenti elettorali”.

È da anni, in verità, che qualche solitario ha tentato di sviluppare una riflessione su questo “voto bianco”. (Mi permetto di ricordare vari articoli su questo argomento pubblicati sul quotidiano online “ilsussidiario.net”).

 

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CODEX ATLANTICUS XVI: Bologna, 5 maggio 2017

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CODEX ATLANTICUS XVI

Bologna, 5 maggio 2017

Bizzarra sincronicità di certe espressioni…

Ieri sera, durante l’introduzione di un concerto di musica classica, il presentatore a un certo punto se ne è venuto fuori con un apprezzamento felicemente diverso dal linguaggio un po’ pedantesco di simili presentazioni – linguaggio che ha di solito l’effetto di appiattire la bellezza della musica che sta per seguire; questa volta invece, a proposito della lunghezza di tante composizioni di Franz Schubert, egli ha parlato di una sua “divina lunghezza”.

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Schubert e la divina lunghezza

Ritrovo oggi lo stesso tipo di espressione (ecco la sincronicità) in un contesto quasi scandalosamente differente, cioè nell’intervista a Marine Le Pen pubblicata dal “Corriere della Sera”, là dove lei dice che una sua vittoria alle elezioni (siamo all’antivigilia del ballottaggio finale in Francia) sarebbe “una divina sorpresa”. Prima che qualcuno mi accusi di paragonare Marine Le Pen a Franz Schubert, mi affretto a specificare che sto tentando di descrivere – e sono ben consapevole del fatto che questa mia descrizione è molto preliminare – una peculiare relazione psicologica fra gli imprevisti estetici e quelli storici.

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Marine Le Pen

Una “divina sorpresa” è un’intensificazione, un’iperbolizzazione, della sorpresa; così come la “divina lunghezza” di un’opera è l’iperbole o rafforzamento di quella sua lunghezza. Nella frase della candidata, “divina sorpresa” era un elegante eufemismo (con l’eloquenza che è tipica del discorso francese in tutte le sue manifestazioni) per dire che lei non si aspettava certamente di vincere. Ma, come ho già suggerito, qui si esprime anche qualcosa di più complesso. Una divina sorpresa è una sorpresa vera, cioè qualcosa che veramente spiazza, qualunque sia la valutazione – politica, etica, ecc. – che si voglia dare di questo spiazzamento. (Si pensi per esempio alla Brexit, si pensi all’elezione di Donald Trump.) Ed è anche una sorpresa che ha qualcosa di divertente (il discorso politico tradizionale, con la sua solennità fasulla, è – a mio umil parere – un’esperienza peggiore di quella del discorso politico che occasionalmente esplode in una colloquialità radicale e irriverente); sia benvenuta, dunque, ogni sorpresa che vada oltre il tran-tran e il ron-ron e il bla-bla-bla.

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La divina sorpresa

E, tornando a Schubert e agli artisti come lui, essi ci regalano ciò che è creativamente e soggettivamente imprevisto: un fenomeno che a prima vista o a prima udita (come in un testo musicale che nella sua lunghezza sfidi la nostra resistenza psicologica) può lasciare perplessi, ma poi ci cattura e conquista. Allora, al di là di iperboli ed eufemismi, forse bisogna rivendicare senza scrupoli puristici questo attributo di “divino”, nella politica e nell’estetica e negli altri campi. Perché in ogni sorpresa o dismisura si annida effettivamente una scintilla del divino (accompagnata magari da qualche scintillina luciferina).

 

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