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CODEX ATLANTICUS XVI: Bologna, 12 marzo 2017

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Costantino di Renzo, «La stanza del vescovo», olio su tela

CODEX ATLANTICUS XVI

Bologna, 12 marzo 2017

Cito una frase da un romanzo:

«Era una giovane donna prosperosa, bionda, pallida, con gli occhi grandi e innocenti, un po’ flaccida all’apparenza, ma ben piantata sopra a un torso a fuso dal quale prorompevano, sotto il velo di chiffonche la paludava, due seni da battaglia, a popone per colpa di un reggipetto mal sagomato, ma una volta liberi certamente a pera spadona, da tanto che s’impennavano quando alzava il busto per bere e per dar fiato ai polmoni»

(Piero Chiara, La stanza del vescovo, Milano, Mondadori, 1976, p. 19)

Non credo di esagerare affermando che questo paragrafo si presta bene a essere simbolo (e altri ve ne sono, ovviamente) di una svolta nella storia del romanzo italiano. Fino a una certa epoca (fino, diciamo, agli anni Ottanta), si potevano ancora scrivere romanzi artigianali – romanzi, vorrei dire, “scritti a mano” (e non mi riferisco a macchine da scrivere, computer o simili); nel senso, fra l’altro, di essere scritti con uno sguardo diretto sulla realtà. La voce che parla in questo romanzo è la voce di un uomo a cui piacciono le donne, e che le analizza senza eufemismi.

Questa voce (dopo Chiara, dopo Moravia – a parte la vena un po’ troppo esplicativa e didattica di quest’ultimo – e pochi altri) non è più possibile nella narrativa contemporanea italiana a causa della informale ma onnipresente censura ideologica. Il romanzo italiano oggi è troppo spesso una traduzione indiretta della narrativa americana media (cioè della sua astuta mediocritas); è fatto, per così dire, “a macchina”; e soprattutto, è frutto della suddetta censura informale ovvero censura interiore.

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CODEX ATLANTICUS XV


Questa quindicesima puntata del “romanzo-diario in pubblico” Codex Atlanticus è apparsa nel numero 27 di “Anfione e Zeto. Rivista di architettura e arti” (2017) dedicata al tema “Contaminazioni”, pp. 277-281.

aforismi

Quanti aforismi…

CODEX ATLANTICUS XV

L’annata degli aforismi

In Italia si scrivono tanti, tantissimi aforismi – dunque, fino a tempi recenti, avevo resistito alla tentazione. Ma gli aforismi sono irresistibili – e a un certo punto, questa mia renitenza mi è parsa una forma di snobismo; dunque arreco il mio modesto contributo. Tutti i brevi testi che seguono si possono infatti, in diversi sensi e modi, definire aforismi; e in qualche caso, aforismi narrativi (come quando testi aforistici di altri scrittori sono seguiti da un mio aforistico commento.)

 

New York, 25 gennaio 2016
(Giorno della Conversione di San Paolo)

Oggi mi è venuto in mente l’unico verso che ricordavo dalla famosa raccolta di poesie di Edgar Lee Masters, Spoon River Anthology (1914-1915) che un po’ tutti noi da giovani avevamo sopravvalutato, ma che ha avuto un’importanza storica nella formazione del gusto poetico novecentesco in Italia. Il verso è: “It takes life to love life”. Sono andato a verificarlo – è il verso finale della poesia intitolata a Lucinda Matlock, di cui traduco qui di seguito la conclusione:

Ma che state a parlare di dolore e stanchezza,
di ira, di scontentezza e di speranze avvizzite?
O figli e figlie degenerati,
la vita per voi è troppo forte –
ci vuole vita per amare la vita.

Sento ancora una volta quanto sia utile collocare i versi nel loro contesto (o almeno, nel loro contesto immediato). Quel verso finale, io lo ricordavo come profondo; ma adesso scopro che questi versi non mi piacciono, e appartengono alla parte più debole e caduca della poesia di E. L. Masters: sono aggressivi (“O figli e figlie degenerati”) e declamatorii.

Ma a volte è anche opportuno compiere il gesto inverso, cioè estrapolare un verso dal suo contesto immediato, soprattutto quando esso si staglia nettamente sullo sfondo di un contesto più prevedibile – e così risalta per una sua forza gnomica e aforistica.

Ricordo ancora l’impressione – proprio nel senso di: imprimersi nella mente – che questo “ci vuole vita per amare la vita” – causò in me (quasi un mezzo secolo fa …). Era una sensazione di disagio, quasi di paura; perché temevo di non avere in me abbastanza vita, o vitalità. E fu uno degli elementi che segnarono l’inizio di un certo scrutinio interno, che mi ha seguito per tutta l’esistenza.

Quello che mi ha urtato oggi, quando ho riletto Lucinda Matlock, è il senso di sicurezza un po’ compiaciuta (self-righteousness, dice l’inglese): il disprezzo di esperienze fondamentali e fondanti come “ira, scontentezza e speranze avvizzite”. Insomma, questa poesia distingue troppo drasticamente i “vitali” dai “non-vitali”. A me invece era sempre sembrato – e sembra ancora – che la verità annidata (in un certo senso, suo malgrado) nel verso “ci vuole vita per amare la vita”, sia che l’esperienza di amare la vita è sempre possibile, e non se ne possono fissare inizi e confini troppo netti.

In generale, quando si sviluppa un’esperienza particolarmente importante accade spesso che tale esperienza sia, per così dire, “preceduta” da quella stessa esperienza che è in questione. Cioè: di certe esperienze non si dà una vera e propria origine; nel senso che la loro fonte è profondamente interiore e intima, non riducibile a segmentazioni temporali nè a decisioni intellettualistiche e programmatiche.

É una questione strettamente analoga a quella della libertà d’espressione, e della libertà in generale, che discutevo pochi giorni fa con un collega giornalista, sulla scia del massacro a Charlie Hebdo (per cui vedi la puntata XIV di questo Codex Atlanticus). Per essere liberi, bisogna prima di tutto sentirsi liberi: e non tanto liberi di scegliere, quanto liberi e basta – liberi prima ancora di ogni pensiero di scelta. Ovvero: per essere liberi occorre accettare il mistero della propria libertà – la quale è misteriosa, fra l’altro, perché può inizialmente apparire come un’esperienza o complesso di esperienze che in apparenza hanno ben poco a che fare con quella che noi di solito chiamiamo “libertà”.

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Monica Silva, “Lucinda Matlock” dalla serie “Life Above All”

 

New York, 29 gennaio 2016

Il matrimonio cosiddetto “tradizionale” è un’unione “incivile” – attributo che qui non è usato in senso negativo. Il matrimonio è “incivile” in quanto è pasticciato, turbolento, imprevedibile (messy, direbbe l’inglese), fatto di alti e bassi, ed entra sempre in una relazione molto aggrovigliata con la realtà circostante. Il matrimonio dunque riflette quello che Manzoni, con una delle espressioni più efficaci nella storia della letteratura italiana, descrive come “quel gran guazzabuglio del cuore umano”.

Il matrimonio insomma è “incivile” perché è come la vita. Le unioni “civili”, per contro, rischiano (non dico che ciò effettivamente accada) di essere percepite come un po’ asettiche, “politicamente corrette”, ammantate da un certo compiaciuto senso di superiorità; in breve, con una certa puzzetta sotto il naso. E così queste unioni rischiano (ripeto: rischiano soltanto) di assomigliare più all’ideologia che alla vita.

Il matrimonio in quanto unione “incivile” è analogo alla poesia che – nella sua relazione profonda con la vita – è sempre in qualche misura (come ho già scritto altrove in questo Codex Atlanticus) un discorso “incivile”; in opposizione alla poesia cosiddetta “civile”, la quale ha più a che fare con l’ideologia che con la poesia.

Bologna, 27 febbraio 2016

Letteratura e morale. Il male immaginario è romantico, vario; il male reale invece è cupo, monotono, desertico, noioso. Il bene immaginario è noioso; il bene reale al contrario è sempre nuovo, meraviglioso, inebriante. Dunque la ‘letteratura d’immaginazione’ è o noiosa o immorale (o una mescolanza delle due cose). La letteratura sfugge a questa alternativa solo passando in qualche modo, a forza d’arte, dal lato della realtà – e questo, soltanto il genio può realizzarlo”

            (S. Weil, La pesanteur et la grâce [1947], Paris, Plon, 1988, p. 131; la traduzione qui è mia, ma è utile per tutto questo libro consultare la sua traduzione italiana: S. Weil, L’ombra e la grazia, a cura di G. Hourdin, F. Fortini, trad. di F. Fortini, Bompiani, Milano 2000/2014; dove la sola cosa che lascia insoddisfatti è il modo in cui è reso il titolo).

Come spesso accade a Simone Weil (e a tutti i veri pensatori), questo pensiero, nonostante il tono deciso e tagliente, è piuttosto intricato – e la riprova è che l’applicazione alla letteratura che la Weil fa, sfiora l’assurdo. Ma, lasciando da parte la letteratura, quello che vorrei dire è che, a mio modesto avviso, essere buoni è spesso una faccenda ripetitiva, abbastanza melensa e noiosa – insomma, qualcosa che spesso fa venire (come suol dirsi) il latte alle ginocchia.

D’altra parte, se non fosse così – se esser buoni riuscisse naturale come sorridere all’apparire del sole dopo la pioggia, o ravvivare lo sguardo al passaggio di una bella creatura – non ci sarebbe particolare merito, nell’esserlo. Buoni non si è, ma si diventa. E anche quando lo si è diventati si può sempre cessare di esserlo, per brevi o lunghi (lunghissimi) periodi; insomma è una fatica continua – e almeno non ci si annoia.

Bologna, 28 febbraio 2016 

Prima o poi l’amore erotico, passionale, mondano ci brucia le ali, o almeno ce le strina. E allora si aprono le due solite, ma continuamente riscoperte, vie: o si diventa cinici, o si comincia veramente a sentire l’amore come esperienza divina – esperienza del divino.

Bologna, 8 marzo 2016

Uno dice: “Non credo al determinismo”; e l’altro ribatte: “Io invece ci credo”. Segue discussione, che può prolungarsi all’infinito. Ma arriva quasi sempre un momento in cui il determinismo ti appoggia la mano sulla faccia e ti spinge contro il muro, per risvegliarti alla realtà.

Exemplum in corpore vili: ho finalmente capito che la maggior parte dei miei ansiosi zig-zag, nel corso della vita, si spiegano col fatto che mi sento basso. E mi sento così perché effettivamente sono di bassa statura.

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“Non ci resta che scoppiare a ridere”

Bologna, 2 aprile 2016

Da giovani si è molto sensibili alle diversità dei luoghi; poi con il passare degli anni ci si rende conto che tutti i luoghi, in ogni dove, fondamentalmente si assomigliano. Ci si rende conto, cioè, che tutte le località provvedono essenzialmente lo stesso tipo di sfondo.

Quelli che invece sono diversi – infinitamente diversi, e non stancano mai, e mantengono la loro misteriosità in ogni epoca della vita – sono gli esseri umani.

Bologna, 2 aprile 2016 (più tardi)

Coloro (e non sono poi molti) che vivono scavati da un’ambizione – non importa quanto la loro ambizione venga poi realizzata – sono in contatto con il lato oscuro della vita. Gli ambiziosi sono complici dell’oscuro: non del peccaminoso, necessariamente; non (necessariamente) del sordido; ma dell’oscuro, sì.

In ogni ambizione (anche in quelle rivolte verso “i più alti valori”) c’è del torbido. Il demone dell’ambizione è molto scuro; e l’ambizioso è complice, non solo del proprio demone, ma di tutti coloro che lui/lei coinvolge nel suo impeto.

Bologna, 4 aprile 2016 

Scrive da qualche parte Cartesio che il senso comune è la facoltà meglio suddivisa al mondo. L’osservazione, chiaramente, è ironica. Ma io dico (seriamente) che l’autocritica è una delle capacità più rare fra gli uomini.

Per esempio: tutti noi (o quasi) siamo istintivamente abili nel distinguere fra atteggiamenti gentili, premurosi ecc. che sono autentici, e altri invece che sono fasulli. Ma poi, nel nostro comportamento verso gli altri, pensiamo di farla franca quando adottiamo forme fasulle (fake, per dirla all’inglese) di premura, gentilezza ecc.

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Piazza del Popolo

Roma, 13 aprile 2016

“La beatitudine perfetta che si prova dopo una perfetta voluttà non rimedia, non assolve, non dà ragione di niente: complica, invece, e allontana all’infinito qualunque possibile spiegazione.

“Se la voluttà suprema dell’amore, come dice Baudelaire, sta nella certezza, nella sicurezza di fare il male, perché mai, dopo, quando non si prova più questa voluttà, la coscienza si rovescia? Perché si ha, per qualche tempo, la sicurezza opposta, la certezza di aver fatto il bene?”

Soldati, Lo smeraldo, Edizione Euroclub, Bergamo 1980 [1974], p.331; cito da un’edizione non recentissima e non “scientifica” per un moto di simpatia: ho trovato questa copia de Lo smeraldo, romanzo zoppicante ma intelligente che non conoscevo, in un piccolo albergo pittoresco dalle parti di Piazza del Popolo, e l’ho divorato durante la notte scorsa.

Sincronicità: leggendo questo passo mi sono ricordato di quando lessi per la prima volta, molti anni or sono, quel pensiero di Baudelaire (nei suoi Journaux intimes), che comincia appunto con la frase: “La volupté unique et suprême de l’amour gît dans la certitude de faire le mal” (il corsivo era nell’edizione in cui lo lessi). Scelsi, allora, questa frase come epigrafe a un mio racconto lungo, S’incontrano gli amanti, poi pubblicato in una raccolta di tre racconti miei col titolo eponimo (Roma, Empiria, 1993). Quella frase sulla voluttà era immediatamente seguita, nel testo di Baudelaire, da un’altra frase dal sapore quasi biblico (che lasciai fuori dalla mia epigrafe) : “Et l’homme et la femme savent de naissance que dans le mal se trouve toute volupté” (La voluttà unica e suprema dell’amore consiste nella certezza di fare il male. E sia l’uomo che la donna sanno fin dalla nascita che ogni voluttà si trova nel male); e a proposito: colpisce, in un romanzo degli anni Settanta, un’espressione così ottocentesca come “voluttà” – omaggio di Soldati alla prosa di Baudelaire, per non parlare di quella di d’Annunzio. Tutto ciò comunque richiama in certo modo il pensiero della Weil commentato nel lemma del 27 febbraio.

Il tono del citato passo di Soldati è aforistico; e una discreta presenza di aforismi è cruciale, in un buon romanzo. A me viene da pensare che ogni aforisma proceda soprattutto sulla base dell’estrapolazione iperbolica. Cioè: l’aforisma ha l’apparenza di un’affermazione generale e disinteressata sulla realtà effettiva delle cose – mentre in realtà si tratta di una reazione soggettiva.

Per esempio, a chi appartiene “La beatitudine perfetta che si prova dopo una perfetta voluttà ecc.”? Non al personaggio autobiografico creato da Baudelaire, bensì al personaggio di finzione (il narratore, a base più o meno biografica) creato da Soldati per il suo romanzo. Ma a quante altre persone o personaggi nel mondo si può effettivamente estendere, questa “beatitudine”?

Certo non a coloro che, dopo la “voluttà” provano alcuni momenti di rilassamento puramente fisico, seguiti poi quasi subito da una lieve inquietudine, da un desiderio di occuparsi d’altro – come per riscattare qualcosa di simile a uno spreco d’anima. O a quegli altri per cui il momento di “beatitudine perfetta” è quello immediatamente precedente l’orgasmo – “beatitudine” accompagnata dal desiderio avaro che il momento si prolunghi il più possibile, magari per sempre. Come se, invece di sperimentare la classica petite mort, costoro provassero una sorta di petite immortalité; e forse in questa ansia di far tesoro dell’istante si annida in essi l’insoddisfazione per l’esperienza puramente carnale, unita al desiderio dell’eros superiore, quello veramente diretto all’immortalità (vedi il lemma del 28 febbraio). E, chiaramente, questi sono soltanto pochi casi in una vasta fenomenologia.

Siamo sempre alla mossa dell’estrapolazione iperbolica. Se uno chiede: “perché mai, dopo, quando non si prova più questa voluttà, la coscienza si rovescia?”, questa domanda presuppone che l’esperienza che si sta descrivendo sia universale, e che l’unico problema sia quello del suo perché. Invece, come si è visto, non è affatto detto che l’esperienza descritta sia universale. Ma questa non è una critica, come se si volesse sottolineare una fondamentale fallacia dell’aforisma. Piuttosto, è la descrizione del suo efficace meccanismo di empatizzazione, che vuol far condividere vivacemente una data esperienza anche a costo di una forzatura – forzatura che d’altra parte ha una sua validità cognitiva e morale.

Bologna, 7 maggio 2016

“Make time” per fare una data cosa, dice l’inglese; che in questo caso è più materialmente concreto dell’italiano: “trovare il tempo” di fare qualcosa. E mi sovviene l’espressione “fare anima” usata da James Hillman (vedi Il mito dell’analisi [1971], trad. di A. Giuliani, Adelphi, Milano 2012).

Ma allora mi viene da pensare: quando dico per esempio, “Scusami, ma adesso non ho tempo”, confermo per ciò stesso che in generale io, il tempo ce l’ho – che lo posseggo; o almeno ne possiedo un frammento, una persuasiva parvenza.

Ma non posso dire (io almeno non riesco a dire – temo di dire): “Scusami, in questo momento non ho anima”. E allora, l’impossibilità di enunziare questa frase non potrebbe forse significare che non è affatto sicuro che uno, l’anima, ce l’abbia?

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Hora fugit

Bologna, 11 maggio 2016

C’è molto spesso una vena di perversità, nell’aforisma; e si potrebbe perfino dire che questa vena si ritrova nella maggior parte degli aforismi riusciti (che contrastano con l’ondata corrente degli aforismi perbenistici – quelli che giocano sul sicuro).

Ascolto in due occasioni distinte a poca distanza di tempo, una recitazione della stessa poesia di Giovanni Giudici, Una sera come tante, letta con totale approvazione da due stimolanti – e diversi – poeti di mia conoscenza.

Ora – a parte il fatto che la maggior parte delle poesie significative richiede a mio parere un’approvazione differenziata (ci sono sempre, in ogni poesia anche grande, dei più e dei meno, degli alti e dei bassi, delle “luci e ombre”, come si diceva una volta) – mi colpisce particolarmente il verso finale:

“C’è più onore in tradire che in esser fedeli a metà”.

Sul momento sento, come dire, un sobbalzo d’assentimento; e penso anche (si parva licet…) al penultimo paragrafo del mio primo romanzo pubblicato:

“Forse, rinnegato di una religione prima, di un’idea laica poi, creperò come un animale o peggio, defecando per la bocca”

(L’ospedale di Manhattan, Editori Riuniti, Roma 1978).

Dicendo “rinnegato” pensavo, in quegli anni Settanta, al rifiuto della fede cattolica (poi recuperata) e a quello del mitico Partito (mai recuperato) come a un doppio marchio oscuro, possibile presagio di una decadenza. Ma poi (e ben prima di leggere Una sera come tante) ero cambiato, e avevo adottato un atteggiamento più costruttivo.

Ascoltare stamattina per la seconda volta in poco tempo la lettura di quel verso di Giudici (che è chiaramente un aforisma) mi ha, di prima battuta, rafforzato in quello che ho appena chiamato atteggiamento costruttivo – che è poi un atteggiamento, come dire, di contrattacco: “Sono un rinnegato? E va bene, sono un rinnegato”; “Ho tradito? E va bene, ho tradito – e con ciò?”.

Ma poi, ripensando a quel verso aforistico, mi sono reso conto che in fondo sarebbe altrettanto plausibile dire il contrario: “C’è più onore in esser fedeli a metà che in tradire”.

Tutto ciò non vanifica il valore – né di questo aforisma, né della procedura aforistica in generale. La forza dell’aforisma, infatti, è proprio quella di intrattenere dentro di sé i contrari: il pensiero aforistico è un pensiero della coniunctio oppositorum (e vedi anche il lemma del 25 gennaio).

Bologna, 25 maggio 2016

Sono “morto” per molti anni a Bologna. Poi per molti anni ho intensamente vissuto tra Cambridge nel Massachusetts, New Haven nel Connecticut, e New York. Adesso che a Bologna sono ritornato, vedo le cose con più ottimismo, e penso che anche a Bologna si può vivere prima di morire.

Bologna, 29 maggio 2016

Difficile dire quale sia la prospettiva più paurosa: l’uscita del Regno Unito dall’ Unione Europea e le vittorie in Europa dei partiti cosiddetti populisti – cioè il “salto nel buio” deplorato dall’opinione che si auto-definisce razionale; oppure la sconfitta di questi movimenti, e la continuazione dell’orrorino mediocrino.

Bologna, 29 maggio 2016 (più tardi)

Ognuno di noi deve muoversi con cautela, rispetto ai propri simili: basta poco perché la creatura umana divenga, temporaneamente ma perturbantemente, una belva. Allora: attenti a non svegliare le donne troppo presto al mattino; e attenti a mantenere gli uomini in un’atmosfera di indefinita paura di istanze superiori.

Bologna, 29 maggio 2016 (ancora più tardi)

La cosiddetta contro-cultura (counter-culture) è prima divenuta la cultura pop, e poi la cultura dominante. C’è solo una forma di cultura che sia rimasta autenticamente contro-cultura: quella cattolica.

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Contro-cultura negli anni

Bologna, 31 maggio 2016

A volte sembra proprio che le relazioni sociali (cosiddette esteriori) e gli spostamenti fisici, siano ancora più complicati dei pensieri e sentimenti interiori.

Bologna, 16 giugno 2016

Quando ti sei veramente convinto che tu e tutto quello che fai (“creativo” o no) non avete nessuna importanza – ecco allora che hai la possibilità di mettere insieme qualche cosa di accettabile.

Con una certa sincronicità mi è capitato, vari giorni dopo (era il 21 giugno 2016) aver scritto l’aforisma di cui sopra, di leggere il seguente frammento di Nietzsche citato da Bataille:

“Tutto il mio ardore laborioso e tutta la mia noncuranza, tutto il padroneggiamento di me stesso e tutta la mia inclinazione naturale, tutta la mia spavalderia e tutto il mio tremore, il mio sole e la mia folgore sprizzante da un cielo nero, tutta la mia anima e tutto il mio spirito, tutto il granito pesante e greve del mio “Io” – tutto questo ha il diritto di ripetere a se stesso senza posa: ‘Che importa che cosa io sia!’”

(G. Bataille, L’expérience intérieure [1943-1954], Gallimard, Paris 2015, p. 33).

A me sembra che (fatte salve le debite proporzioni) vi sia una certa rispondenza fra il mio piccolo aforisma e quel frammento nietzscheano. Ma appunto: mi sembra. Le analogie tra aforismi appaiono e scompaiono, gli echi e le rispondenze a volte risuonano e altre volte svaniscono.

Per esempio: ci può essere una rispondenza tra ‘il granito pesante e greve” dell’ Io di Nietzsche e la “pesantezza” (pesanteur) che appare nel titolo dell’opera di Simone Weil citata al lemma del 27 febbraio; ma d‘altra parte, la Weil pensatrice spirituale oppone a quella “pesantezza” la “grazia”, secondo una logica nettamente non-nietzscheana.

Insomma: gli aforismi, come ogni forma di pensiero che sia tanto intenso quanto irriverente, si impadroniscono del pensatore e lo sospingono dove essi vogliono.

   Paolo Valesio
  Bologna/New York

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LE CARDINALI


Questo minisaggio è appena apparso con il titolo “ATTENTATO ROUEN / Quel “colpo” alla Chiesa che ci ricorda i martiri e le virtù cardinali” sul “ilsussidiario.net” del 27 luglio 2016. 

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Una chiesa il lunedì mattina

LE CARDINALI

C’era una canzone popolare americana (del genere country music) che diceva: “Il mio cuore è vuoto / come una chiesa il lunedì mattina”. Sembra che, al momento dell’assassinio di Rouen, il sacerdote stesse officiando di fronte a un pugno di parrocchiani e a un paio di suore – e questo popolo sparuto è forse il particolare più commovente. Nelle messe feriali di una delle grandi chiese di Bologna, al massimo arriviamo alla diecina – contando il sacerdote di più di ottant’anni, il sagrestano e tre suore; e gli altri sono anziani un po’ gualciti, come il sottoscritto. (Beh, bisogna dire che spesso appare anche una signora ancora giovane, carina e molto elegante – arriva ogni volta con una toilette nuova – la quale ci rinfresca un poco gli occhi; ma si sa, ogni regola ha le sue eccezioni.)

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Padre Jacques Hamel che celebra la santa messa

Se gli accoltellatori di Rouen pensavano di colpire un importante simbolo dell’Europa, bisogna dire che sono stati abbastanza ingenui. Non siamo mica più ai tempi del solenne Assassinio nella Cattedrale di T. S. Eliot; oggi i cattolici in Europa sono qualcosa di simile a un elemento di folklore. (Mi pare che il papa emerito abbia già espresso, naturalmente con più eleganza, un pensiero analogo.) In paesi meno “civili” di quelli europei, l’assassinio di una sacerdote della religione A avrebbe probabilmente scatenato qualche attacco ai seguaci della religione B; dunque noi dovremmo essere – e siamo – fieri di non essere (ancora) scaduti a questo punto. Però – però: questa civile reazione è dovuta a carità cristiana? Nella maggior parte dei casi, essa nasce da un misto di paura e di rassegnata indifferenza. In fondo, tra la violenza reale raccontata alla TV in modo rozzo e frammentario, e quella immaginaria – molto più persuasivamente costruita – dei telefilm “di azione”, è comprensibile che noi restiamo un poco disorientati.

Ogni tanto, quando nella liturgia del giorno si parlava di martiri, il sacerdote ci ricordava che tutti noi dobbiamo esser pronti a essere martiri nel senso etimologico di “testimoni”; e aggiungeva che plausibilmente non saremo mai chiamati a esserlo nel senso pieno del termine. Fino a ieri eravamo tentati di sorridere internamente, di fronte a questa precisazione. E ogni mattina, entrando in chiesa e passando tra i due carabinieri di guardia al portone, ci davamo il “Buongiorno” sorridendo, come in una bonaria routine. Ma adesso i sorrisi, interni ed esterni, sono scomparsi.

Debbo ammettere che, finora, non ho sentito tanto la paura quanto l’indignazione. Due reazioni, si potrebbe dire, non molto cristiane; e nessuna delle due è caritatevole. D’altra parte, si dovrebbe anche sommessamente osservare che, accanto alle tre virtù teologali dominate (secondo la famosa frase di san Paolo) dalla carità, ci sono anche com’è ben noto le quattro virtù cardinali – e una di esse è la giustizia.

Paolo Valesio

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La piazza di Rouen

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CODEX ATLANTICUS XV

Questo è il testo pre-pubblicazione del numero XV della rubrica Codex Atlanticus, che apparirà nel prossimo numero di “Anfione e Zeto: rivista di architettura e arte”

Codex Atlanticus è un romanzo-diario, ovvero romanzo quotidiano, di filosofia narrativa.

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CODEX ATLANTICUS XV

 

L’annata degli aforismi

In Italia si scrivono tanti, tantissimi aforismi – dunque, fino a tempi recenti, avevo resistito alla tentazione. Ma gli aforismi sono irresistibili – e a un certo punto, questa mia renitenza mi è parsa una forma di snobismo; dunque arreco il mio modesto contributo. Tutti i brevi testi che seguono si possono infatti, in diversi sensi e modi, definire aforismi; e in qualche caso, aforismi narrativi (come quando testi aforistici di altri scrittori sono seguiti da un mio aforistico commento.)

 

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Edgar Lee Masters in Egitto

 

New York, 25 gennaio 2016
(Giorno della Conversione di San Paolo)

Oggi mi è venuto in mente l’unico verso che ricordavo dalla famosa raccolta di poesie di Edgar Lee Masters, Spoon River Anthology (1914/1915) che un po’ tutti noi da giovani avevamo sopravvalutato, ma che ha avuto un’importanza storica nella formazione del gusto poetico novecentesco in Italia. Il verso è: “It takes life to love life”. Sono andato a verificarlo – è il verso finale della poesia intitolata a “Lucinda Matlock”, di cui traduco qui di seguito la conclusione:

“Ma che state a parlare di dolore e stanchezza,
di ira, di scontentezza e di speranze avvizzite?
O figli e figlie degenerati,
la vita per voi è troppo forte –
ci vuole vita per amare la vita”.

            Si conferma ancora una volta quanto sia utile collocare i versi nel loro contesto (o almeno, nel loro contesto immediato). Quel verso finale, io lo ricordavo come profondo; ma adesso scopro che questi versi non mi piacciono, e appartengono alla parte più debole e caduca della poesia di E. L. Masters: sono aggressivi (“O figli e figlie degenerati”) e declamatorii.

Ma a volte è anche opportuno compiere il gesto inverso, cioè estrapolare un verso dal suo contesto immediato, soprattutto quando esso si staglia nettamente sullo sfondo di un contesto più prevedibile – e così risalta per una sua forza gnomica e aforistica.

Ricordo ancora l’impressione – proprio nel senso di: imprimersi nella mente – che questo “ci vuole vita per amare la vita” – causò in me (quasi un mezzo secolo fa …). Era una sensazione di disagio, quasi di paura; perché temevo di non avere in me abbastanza vita, o vitalità. E fu uno degli elementi che segnarono l’inizio di un certo scrutinio interno, che mi ha seguito per tutta l’esistenza.

Quello che mi ha urtato oggi, quando ho riletto “Lucinda Matlock”, è il senso di sicurezza un po’ compiaciuta (self-righteousness, dice l’inglese): il disprezzo di esperienze fondamentali e fondanti come “ira, scontentezza e speranze avvizzite”. Insomma, questa poesia distingue troppo drasticamente i “vitali” dai “non-vitali”. A me invece era sempre sembrato – e sembra ancora – che la verità annidata (in un certo senso, suo malgrado) nel verso “ci vuole vita per amare la vita”, sia che l’esperienza di amare la vita è sempre possibile, e non se ne possono fissare inizi e confini troppo netti.

In generale, quando si sviluppa un’esperienza particolarmente importante accade spesso che tale esperienza sia, per così dire, “preceduta” da quella stessa esperienza che è in questione. Cioè: di certe esperienze non si dà una vera e propria origine; nel senso che la loro fonte è profondamente interiore e intima, non riducibile a segmentazioni temporali nè a decisioni intellettualistiche e programmatiche.

É una questione strettamente analoga a quella della libertà d’espressione, e della libertà in generale, che discutevo pochi giorni fa con un collega giornalista, sulla scia del massacro a “Charlie Hebdo” (per cui vedi la puntata 14 di questo Codex Atlanticus). Per essere liberi, bisogna prima di tutto sentirsi liberi: e non tanto liberi di scegliere, quanto liberi e basta – liberi prima ancora di ogni pensiero di scelta. Ovvero: per essere liberi occorre accettare il mistero della propria libertà – la quale è misteriosa, fra l’altro, perché può inizialmente apparire come un’esperienza o complesso di esperienze che in apparenza hanno ben poco a che fare con quella che noi di solito chiamiamo “libertà”.

 

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La libertà d’espressione non morirà mai!

 

New York, 29 gennaio 2016

Il matrimonio cosiddetto “tradizionale” è un’unione “incivile” – attributo che qui non è usato in senso negativo. Il matrimonio è “incivile” in quanto è pasticciato, turbolento, imprevedibile (messy, direbbe l’inglese), fatto di alti e bassi, ed entra sempre in una relazione molto aggrovigliata con la realtà circostante. Il matrimonio dunque riflette quello che Manzoni, con una delle espressioni più efficaci nella storia della letteratura italiana, descrive come “quel gran guazzabuglio del cuore umano”.

Il matrimonio insomma è “incivile” perché è come la vita. Le unioni “civili”, per contro, rischiano (non dico che ciò effettivamente accada) di essere percepite come un po’ asettiche, “politicamente corrette”, ammantate da un certo compiaciuto senso di superiorità; in breve, con una certa puzzetta sotto il naso. E così queste unioni rischiano (ripeto: rischiano soltanto) di assomigliare più all’ideologia che alla vita.

Il matrimonio in quanto unione “incivile” è analogo alla poesia che – nella sua relazione profonda con la vita – è sempre in qualche misura (come ho già scritto altrove in questo Codex Atlanticus) un discorso “incivile”; in opposizione alla poesia cosiddetta “civile”, la quale ha più a che fare con l’ideologia che con la poesia.

 

Bologna, 27 febbraio 2016

            “Letteratura e morale. Il male immaginario è romantico, vario; il male reale invece è cupo, monotono, desertico, noioso. Il bene immaginario è noioso; il bene reale al contrario è sempre nuovo, meraviglioso, inebriante. Dunque la ‘letteratura d’immaginazione’ è o noiosa o immorale (o una mescolanza delle due cose). La letteratura sfugge a questa alternativa solo passando in qualche modo, a forza d’arte, dal lato della realtà – e questo, soltanto il genio può realizzarlo”

            (Simone Weil, La pesanteur et la grâce [1947], Paris, Plon, 1988, p. 131; la traduzione qui è mia, ma è utile per tutto questo libro consultare la sua traduzione italiana: Simone Weil, L’ombra e la grazia, a c. di Georges Hourdin e Franco Fortini, trad. di Franco Fortini, Milano, Bompiani, 2000/2014; dove la sola cosa che lascia insoddisfatti è il modo in cui è reso il titolo).

pesanteur_et_grace_L66Come spesso accade a Simone Weil (e a tutti i veri pensatori), questo pensiero, nonostante il tono deciso e tagliente, è piuttosto intricato – e la riprova è che l’applicazione alla letteratura che la Weil fa, sfiora l’assurdo. Ma, lasciando da parte la letteratura, quello che vorrei dire è che, a mio modesto avviso, essere buoni è spesso una faccenda ripetitiva, abbastanza melensa e noiosa – insomma, qualcosa che spesso fa venire (come suol dirsi) il latte alle ginocchia.

D’altra parte, se non fosse così – se esser buoni riuscisse naturale come sorridere all’apparire del sole dopo la pioggia, o ravvivare lo sguardo al passaggio di una bella creatura – non ci sarebbe particolare merito, nell’esserlo. Buoni non si è, ma si diventa. E anche quando lo si è diventati si può sempre cessare di esserlo, per brevi o lunghi (lunghissimi) periodi; insomma è una fatica continua – per cercare di non annoiarsi.

 

Bologna, 28 febbraio 2016 

Prima o poi l’amore erotico, passionale, mondano ci brucia le ali, o almeno ce le strina. E allora si aprono le due solite, ma continuamente riscoperte, vie: o si diventa cinici, o si comincia veramente a sentire l’amore come esperienza divina – esperienza del divino.

 

Bologna, 8 marzo 2016

Uno dice: “Non credo al determinismo”; e l’altro ribatte: “Io invece ci credo”. Segue discussione, che può prolungarsi all’infinito. Ma arriva quasi sempre un momento in cui il determinismo ti appoggia la mano sulla faccia e ti spinge contro il muro, per risvegliarti alla realtà.

Exemplum in corpore vili: ho finalmente capito che la maggior parte dei miei ansiosi zig-zag, nel corso della vita, si spiegano col fatto che mi sento basso. E mi sento così perché effettivamente sono, di bassa statura.

 

Bologna, 2 aprile 2016

Da giovani si è molto sensibili alle diversità dei luoghi; poi con il passare degli anni ci si rende conto che tutti i luoghi, in ogni dove, fondamentalmente si assomigliano. Ci si rende conto, cioè, che tutte le località provvedono essenzialmente lo stesso tipo di sfondo.

Quelli che invece sono diversi – infinitamente diversi, e non stancano mai, e mantengono la loro misteriosità in ogni epoca della vita – sono gli esseri umani.

 

Bologna, 2 aprile 2016 (più tardi) 

Coloro (e non sono poi molti) che vivono scavati da un’ambizione – non importa quanto la loro ambizione venga poi realizzata – sono in contatto con il lato oscuro della vita. Gli ambiziosi sono complici dell’oscuro: non del peccaminoso, necessariamente; non (necessariamente) del sordido; ma dell’oscuro, sì.

In ogni ambizione (anche in quelle rivolte verso “i più alti valori”) c’è del torbido. Il demone dell’ambizione è molto scuro; e l’ambizioso è complice, non solo del proprio demone, ma di tutti coloro che lui/lei coinvolge nel suo impeto.

 

Bologna, 4 aprile 2016

Scrive da qualche parte Cartesio che il senso comune è la facoltà meglio suddivisa al mondo. L’osservazione, chiaramente, è ironica. Ma io dico seriamente che l’autocritica è una delle capacità più rare fra gli uomini.

Per esempio: tutti noi (o quasi) siamo istintivamente abili nel distinguere fra atteggiamenti gentili, premurosi ecc. che sono autentici, e altri invece che sono fasulli. Ma poi, nel nostro comportamento verso gli altri, pensiamo di farla franca quando adottiamo forme fasulle (fake, per dirla all’inglese) di premura, gentilezza ecc.

 

Roma, 13 aprile 2016

            “La beatitudine perfetta che si prova dopo una perfetta voluttà non rimedia, non assolve, non dà ragione di niente: complica, invece, e allontana all’infinito qualunque possibile spiegazione.

            “Se la voluttà suprema dell’amore, come dice Baudelaire, sta nella certezza, nella sicurezza di fare il male, perché mai, dopo, quando non si prova più questa voluttà, la coscienza si rovescia? Perché si ha, per qualche tempo, la sicurezza opposta, la certezza di aver fatto il bene?”

(Mario Soldati, Lo smeraldo, Bergamo, Edizione Euroclub, 1980 [1974], p.331; cito da un’ edizione non recentissima e non “scientifica” per un moto di simpatia: ho trovato questa copia de Lo smeraldo, romanzo zoppicante ma intelligente che non conoscevo, in un piccolo albergo pittoresco dalle parti di Piazza del Popolo, e l’ho divorato durante la notte scorsa.)

            Sincronicità: leggendo questo passo mi sono ricordato di quando lessi per la prima volta, molti anni or sono, quel pensiero di Baudelaire (credo, nei suoi Journaux intimes), che comincia appunto con la frase: “La volupté unique et suprême de l’amour gît dans la certitude de faire le mal” (il corsivo era nell’edizione in cui lo lessi). Scelsi, allora, questa frase come epigrafe a un mio racconto lungo, “S’incontrano gli amanti”, poi pubblicato in una raccolta di tre racconti miei col titolo eponimo S’incontrano gli amanti (Roma, Empiria, 1993). Quella frase sulla voluttà era immediatamente seguita, nel testo di Baudelaire, da un’altra frase dal sapore quasi biblico (che lasciai fuori dalla mia epigrafe) : “Et l’homme et la femme savent de naissance que dans le mal se trouve toute volupté” (‘La voluttà unica e suprema dell’amore consiste nella certezza di fare il male. E sia l’uomo che la donna sanno fin dalla nascita che ogni voluttà si trova nel male’); e a proposito: colpisce, in un romanzo degli anni Settanta, un’espressione così ottocentesca come “voluttà” – omaggio di Soldati alla prosa di Baudelaire, per non parlare di quella di d’Annunzio. Tutto ciò comunque richiama in certo modo il pensiero della Weil commentato nel lemma del 27 febbraio.

LosmeraldoMarioSoldatiIl tono del citato passo di Soldati è aforistico; e una discreta presenza di aforismi è cruciale, in un buon romanzo. A me viene da pensare che ogni aforisma proceda soprattutto sulla base dell’estrapolazione iperbolica. Cioè: l’aforisma ha l’apparenza di un’affermazione generale e disinteressata sulla realtà effettiva delle cose – mentre in realtà si tratta di una reazione soggettiva.

Per esempio, a chi appartiene “La beatitudine perfetta che si prova dopo una perfetta voluttà ecc.”? Non al personaggio autobiografico creato da Baudelaire, bensì al personaggio di finzione (il narratore, a base più o meno biografica) creato da Soldati per il suo romanzo. Ma a quante altre persone o personaggi nel mondo si può effettivamente estendere, questa “beatitudine”?

Certo non a coloro che, dopo la “voluttà” provano alcuni momenti di rilassamento puramente fisico, seguiti poi quasi subito da una lieve inquietudine, da un desiderio di occuparsi d’altro – come per riscattare qualcosa di simile a uno spreco d’anima. O a quegli altri per cui il momento di “beatitudine perfetta” è quello immediatamente precedente l’orgasmo – “beatitudine” accompagnata dal desiderio avaro che il momento si prolunghi il più possibile, magari per sempre. Come se, invece di sperimentare la classica petite mort, costoro provassero una sorta di petite immortalité; e forse in questa ansia di far tesoro dell’istante si annida in essi l’insoddisfazione per l’esperienza puramente carnale, unita al desiderio dell’eros superiore, quello veramente diretto all’immortalità (vedi il lemma del 28 febbraio). E, chiaramente, questi sono soltanto pochi casi in una vasta fenomenologia.

Siamo sempre alla mossa dell’estrapolazione iperbolica. Se uno chiede: “perché mai, dopo, quando non si prova più questa voluttà, la coscienza si rovescia?”, questa domanda presuppone che l’esperienza che si sta descrivendo sia universale, e che l’unico problema sia quello del suo perché. Invece, come si è visto, non è affatto detto che l’esperienza descritta sia universale. Ma questa non è una critica, come se si volesse sottolineare una fondamentale fallacia dell’aforisma. Piuttosto, è la descrizione del suo efficace meccanismo di empatizzazione, che vuol far condividere vivacemente una data esperienza anche a costo di una forzatura – forzatura che d’altra parte ha una sua validità cognitiva e morale.

 

Bologna, 7 maggio 2016

3b2792f81e6f5da1239d33150e2c5f68_w600_h_mw_mh_cs_cx_cy“Make time” per fare una data cosa, dice l’inglese; che in questo caso è più materialmente concreto dell’italiano: “trovare il tempo” di fare qualcosa. E mi sovviene l’espressione “fare anima” usata da James Hillman (vedi Il mito dell’analisi [1971], trad. di Aldo Giuliani, Milano, Adelphi, 2012).

Ma allora mi viene da pensare: quando dico per esempio, “Scusami, ma adesso non ho tempo”, confermo per ciò stesso che in generale io, il tempo ce l’ho – che lo posseggo; o almeno ne possiedo un frammento, una persuasiva parvenza.

Ma non posso dire (io almeno non riesco a dire – temo di dire): “Scusami, in questo momento non ho anima”. E allora, l’impossibilità di dire questa frase non potrebbe forse significare che non è affatto sicuro che uno, l’anima, ce l’abbia?

 

Bologna, 11 maggio 2016

C’è molto spesso una vena di perversità, nell’aforisma; e si potrebbe perfino dire che questa vena si ritrova nella maggior parte degli aforismi riusciti (che contrastano con l’ondata corrente degli aforismi perbenistici – quelli che giocano sul sicuro).

Ascolto per due volte, a poca distanza di tempo, una recitazione della stessa poesia di Giovanni Giudici, “Una sera come tante”, letta con totale approvazione da due stimolanti – e diversi – poeti di mia conoscenza.

Ora – a parte il fatto che la maggior parte delle poesie significative richiede a mio parere un’approvazione differenziata (ci sono sempre, in ogni poesia anche grande, dei più e dei meno, degli alti e dei bassi, delle “luci e ombre”, come si diceva una volta) – mi colpisce particolarmente il verso finale:

“C’è più onore in tradire che in esser fedeli a metà”.

            Sul momento sento, come dire, un sobbalzo d’assentimento; e penso anche (si parva licet…) al penultimo paragrafo del mio primo romanzo pubblicato:

            “Forse, rinnegato di una religione prima, di un’idea laica poi, creperò come un animale o peggio, defecando per la bocca”

(L’ospedale di Manhattan, Roma, Editori Riuniti, 1978).

            Dicendo “rinnegato” pensavo, in quegli anni Settanta, al rifiuto della fede cattolica (poi recuperata) e a quello del mitico Partito (mai recuperato) come a un doppio marchio oscuro, possibile presagio di una decadenza. Ma poi (e ben prima di leggere “Una sera come tante”) ero cambiato, e avevo adottato un atteggiamento più costruttivo.

$_35Ascoltare stamattina per la seconda volta in poco tempo la lettura di quel verso di Giudici (che è chiaramente un aforisma) mi ha, di prima battuta, rafforzato in quello che ho appena chiamato atteggiamento costruttivo – che è poi un atteggiamento, come dire, di contrattacco: “Sono un rinnegato? E va bene, sono un rinnegato”; “Ho tradito? E va bene, ho tradito – e con ciò?”.

Ma poi, ripensando a quel verso aforistico, mi sono reso conto che in fondo sarebbe altrettanto plausibile dire il contrario:

«C’è più onore in esser fedeli a metà che in tradire».

            Tutto ciò non vanifica il valore – né di questo aforisma, né della procedura aforistica in generale. La forza dell’aforisma, infatti, è proprio quella di intrattenere dentro di sé i contrari: il pensiero aforistico è un pensiero della coniunctio oppositorum (e vedi anche il lemma del 25 gennaio).

 

Bologna, 25 maggio 2016

Sono “morto” per molti anni a Bologna. Poi per molti anni ho vissuto tra Cambridge nel Massachusetts, New Haven nel Connecticut, e New York. Adesso che a Bologna sono ritornato, vedo le cose con più ottimismo, e penso che forse sono ritornato a nuova vita.

 

Bologna, 29 maggio 2016 

Difficile dire quale sia la prospettiva più paurosa: l’uscita del Regno Unito dall’ Unione Europea e le vittorie in Europa dei partiti cosiddetti populisti – cioè il “salto nel buio” deplorato dall’opinione che si auto-definisce razionale; oppure la sconfitta di questi movimenti, e la continuazione dell’orrorino mediocrino.

 

Bologna, 29 maggio 2016 (più tardi) 

Ognuno di noi deve muoversi con cautela, rispetto ai propri simili: basta poco perché la creatura umana divenga, temporaneamente ma perturbantemente, una belva. Allora: attenti a non svegliare le donne troppo presto al mattino; e attenti a mantenere gli uomini in un’atmosfera di indefinita paura di istanze superiori.

 

Bologna, 29 maggio 2016 (ancora più tardi) 

La cosiddetta contro-cultura (counter-culture) è prima divenuta la cultura pop, e poi la cultura dominante. C’è solo una forma di cultura che sia rimasta autenticamente contro-cultura: quella cattolica.

 

Bologna, 31 maggio 2016 

A volte sembra proprio che le relazioni sociali (cosiddette esteriori) e gli spostamenti fisici, siano ancora più complicati dei pensieri e sentimenti interiori.

 

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Bologna, 16 giugno 2016

Quando ti sei veramente convinto che tu e tutto quello che fai (“creativo” o no) non avete nessuna importanza – ecco allora che hai la possibilità di mettere insieme qualche cosa di accettabile.

Con una certa sincronicità mi è capitato, vari giorni dopo (era il 21 giugno 2016) aver scritto l’aforisma di cui sopra, di leggere il seguente frammento di Nietzsche citato da Bataille:

            “Tutto il mio ardore laborioso e tutta la mia noncuranza, tutto il padroneggiamento di me stesso e tutta la mia inclinazione naturale, tutta la mia spavalderia e tutto il mio tremore, il mio sole e la mia folgore sprizzante da un cielo nero, tutta la mia anima e tutto il mio spirito, tutto il granito pesante e greve del mio ‘Io’ – tutto questo ha il diritto di ripetere a se stesso senza posa: ‘Che importa che cosa io sia!’”

(Georges Bataille, L’expérience intérieure [1943/1954], Paris, Gallimard, 2015, p. 33).

            A me sembra che (fatte salve le debite proporzioni) vi sia una certa rispondenza fra il mio piccolo aforisma e quel frammento nietzscheano. Ma appunto: mi sembra. Le analogie tra aforismi appaiono e scompaiono, gli echi e le rispondenze a volte risuonano e altre volte svaniscono.

Per esempio: ci può essere una rispondenza tra ‘il granito pesante e greve” dell’ Io di Nietzsche e la “pesantezza” (pesanteur) che appare nel titolo dell’opera di Simone Weil citata al lemma del 27 febbraio; ma d‘altra parte, la Weil pensatrice spirituale oppone a quella “pesantezza” la “grazia”, secondo una logica nettamente non-nietzscheana.

Insomma: gli aforismi, come ogni forma di pensiero che sia tanto intenso quanto irriverente, si impadroniscono del pensatore e lo sospingono dove essi vogliono.

   Paolo Valesio
   Bologna/New York

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Codex Atlanticus XIV


Questo è il testo del numero XIV della rubrica Codex Atlanticus pubblicato in  “Anfione e Zeto:  rivista di architettura e arte”, 26 (2016): 287-295.

Codex Atlanticus è un romanzo-diario filosofico, ovvero romanzo-diario in pubblico.

CODEX ATLANTICUS XIV

Manhattan, 21 agosto 2014

Cito da uno dei mini-saggi nella pagina “Op Ed” (gli “opinion editorials”) del New York Times di oggi.

“Lo stato del Montana non ha mai avuto una rappresentante donna al Congresso degli Stati Uniti, con l’eccezione di Jeannette Rankin : una suffragetta e pacifista eletta nel 1916. Rankin prestò giuramento il giorno stesso in cui Woodrow Wilson richiese al Congresso di dichiarare guerra alla Germania. Lei votò “No” e fu attaccata da un giornale della capitale dello stato come “uno zimbello del Kaiser, un membro dell’esercito degli Unni negli Stati Uniti, e una scolaretta con le lacrimucce agli occhi”. E su di lei calò il sipario. Ma Rankin si ripresentò con successo alle elezioni più di due decenni dopo, fu eletta poco prima che i giapponesi bombardassero Pearl Harbor, e colse immediatamente l’occasione per deporre il solo voto contrario all’ingresso degli Stati Uniti nella Seconda Guerra Mondiale. ‘Il Montana è al cento per cento contro di te’, le telegrafò, a mo’ d’incoraggiamento, il fratello. L’evento segnò la fine della sua carriera al Congresso. Ma Jeannette continuò a tener alta la sua fiaccola, e nel 1968, a 87 anni, fece ritorno a Washington per mettersi alla testa di 5.000 dimostranti, in una marcia delle donne contro la guerra in Vietnam”.

Ecco un tipo di “No” che esprime un valore fortemente positivo – un modo di dire “Sì” a qualche cosa d’altro. Ci si può aspettare qualcuno di questi “No”, nella vita politica italiana di oggi? Beh, tutto è possibile (dopo Pannella e pochissimi altri), e non si deve mai perdere la speranza, ma il conformismo regnante sembra rendere tali “No” abbastanza implausibili. Un’analogia: Quando un comico (orrore!) osò alcuni anni or sono gridare il suo “No”(che allora era creativo e adesso si è abbondantemente logorato – ma questa è un’altra storia), la gran parte dei politici e dei commentatori autorevoli reagirono quasi con la bava alla bocca. Sì, lo so: questa analogia è abbastanza distante (ma si fa quel che si può). La maggior differenza comunque è che quel comico pensava in termini di un partito-movimento, mentre il gesto “alla Rankin” è profondamente solitario – e appunto per questo riesce a essere, al tempo stesso, profondamente sociale.

Codicillo. L’autrice dell’articolo da cui ho citato (Gail Collins) fa seguito a quel paragrafo con questo commento: “Mi fa sempre piacere ricordare Jeannette Rankin, la quale ci insegna che combattere per una causa perdente certamente non fa di voi una perdente”. Apprezzo la frase eloquente, ma mi sento alieno dalla distinzione perdente / non perdente. Non mi pare giusto infatti parlare di “cause perdenti” o “cause destinate alla sconfitta” – e tanto meno mi pare giusto designare certe persone come dei “perdenti”. Una simile terminologia ha un tono normativo – essa scoraggia dal sostenere certe cause, e bolla negativamente certe persone una volta per tutte. A me pare che esistano solo cause che vincono (in un certo momento) e altre che perdono (in un certo momento), così come esistono persone che a volte vincono e a volte perdono. Questa può parere una banalità, ma in realtà la differenza è significativa.

Mi ricordo una sfortunata cena bolognese dell’anno scorso… Un’autrice stava descrivendo un suo progetto teatrale, e io osservai che il tema mi pareva rientrare in un certo diffuso genere o tipo di discorso (senza aggiungere alcuna valutazione in pro o in contro). L’autrice allora scattò immediatamente, mangiandomi la faccia, come suol dirsi, e gridando che io la trattavo da “deficiente omologata”. L’effetto fu raggelante – e non per la virulenza dell’attacco; quello che era venuto fuori era qualcosa di simile a una proiezione in senso freudiano: costei attribuiva a me (che non avevo mai impiegato e mai impiegherò il termine “omologato”) un apprezzamento sprezzante che evidentemente lei era abituata a usare contro altri.

 

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Jean-Luc Godard, Adieu au langage (2014)

Bologna, 28 novembre 2014

In una delle occasioni in cui lo spettatore riesce a evitare “l’atrocità del doppiaggio” (come ha ben scritto il critico cinematografico David Denby sul “New Yorker”) vedo al cinema Lumière di Bologna (della cui suggestiva atmosfera ho parlato altrove in questo “Codex”) la versione originale di Adieu au langage, l’ultimo film (2014) di Jean-Luc Godard. Lungi da me l’idea di farne una recensione. E’ solo che questo film sghembo frammentario sfilacciato e pieno di rumori sgradevoli (colpi di suono che sembrano una caricatura di colonna sonora, scoppi di motore, pistolettate, rumori corporali solido-liquidi) ha esercitato tuttavia una provocazione di pensiero. E questo, anche se si tratta di un film stanco (un film con la faccia consumata, per usare un certo gergo politico): un Godard derivativo rispetto a se stesso, un Godard fatto dei suoi déchets (scarti o resti o rifiuti) come artista. Ma, anche prescindendo dalle connotazioni psicoanalitiche dell’idea di déchet, non posso non chiedermi perché questo film abbia generato in almeno uno degli spettatori una certa adesione – perché costui si è abbandonato senza resistenza al flusso delle sue immagini?

Perché: in primo luogo, Adieu au langage è stato il pre-testo che ha aiutato a capire il mio distanziamento dal famoso motto dostoevskiano sulla bellezza che salverà il mondo – motto che è divenuto il segnacolo di tutto un movimento spirituale, per cui comunque sento ammirazione e che mi ha regalato alcuni amici di grande valore, il cui esempio continua a ispirarmi. Ma distanziamento non vuol dire rifiuto: quella che è necessaria, nelle fenomenologie spirituali, è la prudenza della misura .

Senza un costante dialogo col “brutto”, il bello si priverebbe di senso; più ancora: entrambi – il bello e il brutto – non dovrebbero rifiutare il loro dialogo sotterraneo ed essenziale con un certo elemento oscuro, un elemento dell’ombra. Elemento strategico da tanti punti di vista: psicologico (l’idea junghiana dell’ombra è ancora indispensabile), letterario ( basti ricordare il Notturno dannunziano), teologico, ecc. Peraltro già l’idea di salvare il mondo è abbastanza, come dire, umbratile. In che senso, infatti il mondo è salvabile? Chi ha una possibilità di salvezza siamo noi singoli, in quanto siamo nel mondo ma non del mondo. Tutt’al più, l’eterno dialogo / duello del bello versus il brutto è uno di quei fenomeni che – concentrando la nostra attenzione, stimolando l’immaginazione e la riflessione, – ci consolano del mondo.

Il secondo “perché” di questa attrazione per il film di Godard, ha a che fare con la stanchezza della comunicazione umana; che ultimamente si è, in questo spettatore, approfondita. Egli sta ritornando alla riflessione sul silenzio che aveva sviluppato negli anni Ottanta; e insiste anche sulla sua recente ipotesi riguardo al fraintendimento come tratto fondamentalmente distintivo della comunicazione fra esseri umani: fraintendimento che, nei migliori (e più rari) casi può trasformarsi in fra-intendimento, cioè in un modo (parziale e precario) di quasi-intendersi.

Tutto questo, io una volta lo pensavo e lo dicevo con serenità – con quel tono che, chi sa perché, si chiama spesso “filosofico”. Adesso lo sento con impazienza, con una certa esasperazione. Mi annoio a metà delle frasi che io stesso pronunzio, e non mi viene più voglia di completarle. Spesso, quando parlo, sento come se fosse un’altra persona – che non conosco se non in parte – a parlare. Mi interessano di più le frasi degli altri – ma poi non so come rispondere a esse. Dopo un po’ che parlo con i rarissimi amici, con le persone a me più vicine, mi coglie la sensazione di stare sprecando il loro tempo, e il mio. Dopo un’ennesima conversazione fallita, e da me interrotta con un brontolio o un balbettio, mi trovo più tardi a tentar di riprendere contatto con loro (e lo sforzo risulta inevitabilmente maldestro), per spiegare che nella mia impazienza non vi era nulla di polemico verso di essi come interlocutori. Era semmai un’insofferenza di me stesso; quella che parlava (interrottamente, in modo anacolutico) in me era la mia stanchezza della lingua. Non so se questo sia l’inizio della saggezza, o la prima fase di un rischioso – ma, a un certo punto, necessario – addentramento nella nostra dimensione irrazionale (comunque, il confine fra queste due condizioni non è sempre chiaro).

Ho cominciato a sviluppare lunghi discorsi mentali sopra il mondo nella parte “bianca” (la parte insonne) delle mie notti, e qualcuno mi ha ammonito che il mio dialogo interiore deve esteriorizzarsi, altrimenti corro il pericolo di restare imprigionato in un monologo che potrebbe portarmi verso la tenebrosità. Ho meditato su questi suggerimenti, e apprezzo la generosità spirituale che essi esprimono – ma debbo ritornare all’idea che il dialogo o monodialogo (come scrive Unamuno) con l’ombra è indispensabile per lo scrittore. Certo, questo monodialogo dev’essere prudente – timoroso – addirittura, oso dire, timorato; altrimenti c’è il pericolo dell’abisso. Questa esigenza del dialogo pericoloso, comunque, non è semplicemente un portato della modernità, perché (per esempio) essa è già presente nel dialogo/duello che fonda la musica moderna: penso al contrasto fra il costante dialogo con Dio (Bach) e il dialogo creato da Mozart, in cui dentro la musica divina si insinua spesso –- molto spesso, ed è questo che rende la sua opera indispensabile – una certa coda o zampino…

Ma non intendo certo paragonare il film di Godard con le opere di Bach e di Mozart. Il filo che mi ha ricondotto a quel film quasi-muto il cui titolo Adieu au langage non potrebbe essere più chiaro, è il dialogo (ripeto) con l’elemento ombroso. Per spiegarmi meglio debbo menzionare un altro elemento significativo del film: accanto alla stanchezza del linguaggio c’è il linguaggio del corpo – e anche qui, ciò che emerge è soprattutto la stanchezza del linguaggio del corpo. Elemento di cui è più difficile parlare, e non perché sia più complesso, ma al contrario perché potrebbe a prima vista apparire più superficiale; mentre invece esso permette, se lo si affronta, di scendere in uno strato più profondo (più basso) della nostra psiche.

In questo film ci sono due amanti (o meglio, quelli che inizialmente mi erano sembrati essere solo due amanti). Ho detto “ci sono”, e non ho parlato di una storia; perché in effetti non c’è una vera storia. Gli amanti parlano solo con poche frasi frammentarie, di solito pronunziate da una voce fuori campo, e non c’è quello che si potrebbe definire uno sviluppo drammatico o emotivo. Essi sono semplicemente mostrati, e in modo brutale: nudi di fronte e di retro; spesso l’inquadratura “taglia” la testa degli attori, e lui qualche volta è ripreso mentre sta seduto sul cesso. Questa brutalità, non so se la si possa descrivere come una forma di “bellezza brutta”. Certo essa esclude il compiacimento o ammiccamento che caratterizza la pornografia; e non ha nemmeno la teatralità che a volte è connessa all’osceno. Insomma, queste immagini di amanti sono al di sopra della pornografia e al di sotto dell’osceno (il quale ultimo è garantito, come noto, da una sua estetica già ampiamente elaborata, analogamente all’estetica del brutto).

Le inquadrature non frontali della ragazza mostrano spesso glutei snelli e aggraziati, quasi efebici. Come tali, queste immagini rientrano in quella che si può definire un’estetica classica, statuaria; sono, cioè, riscattate verso una forma di contemplazione. Ma a un certo punto del film, in una delle solite inquadrature che cominciano dalle spalle senza mostrare il viso – ragazza nuda in primo piano vista di schiena, immagine un po’ sfocata di uomo nudo visto a mezzo busto sullo sfondo – si nota che il sedere della donna ha una struttura nettamente diversa; è opulento, con una forma che evoca un violoncello e con due tenere fossette, come su guance soffici. Ne rimasi scandalizzato: non, evidentemente, per il nudo in sé; ma per una ragione, come dire, di cura del prodotto. Cioè, pensai inizialmente a una negligenza di montaggio: il regista aveva adoperato due attrici diverse per la stessa parte, senza curarsi di evitare le inquadrature che potevano mostrare troppo chiaramente le differenze dei due corpi.

Tornato a casa, però, un’occhiata alle descrizioni in rete mi rivelò che, mentre alcune sinossi del film parlavano di una coppia di amanti, altre menzionavano l’esistenza di due coppie. Ma che cosa c’entra, tutto questo, con il dialogo estetico all’orlo dell’ombra? C’entra, perché questa estetica del detrito, questa descrizione di coppie quasi senza parole, non chiaramente distinguibili in base a criteri psicologici, ma soprattutto per la forma dei loro sederi, delinea un paesaggio spirituale che ormai non è molto significativo chiamare “postmoderno”; è , propriamente, un paesaggio infero.

Questo ambiente comunque esiste, ed è intensamente descritto (con l’intensità che è connaturata a ogni descrizione veramente estetica, non importa quale sia il suo genere e stile e grado di “bellezza”), nel film citato così come in tante altre, e molto più riuscite, opere simili (ma l’ho già detto, che il film ha funzionato come un interessante pre-testo). Ora, tutto ciò che è intensamente descritto pone una sfida allo spirito, il quale deve in qualche modo rispondere alla descrizione – deve reagire ad essa. Certo, il rifiuto radicale è sempre possibile; esempio estremo: “Tutta l’arte moderna non è che una secolarizzazione dell’inferno e un luogo di esperimenti satanici”. (Così Elémire Zolla in Che cos’è la tradizione, libro originariamente apparso nel 1971, a ridosso di un rifiuto anti-sessantottino, e poi parzialmente ridimensionato nella “prefazione” alla ristampa del 1998; ma ho voluto ricordare una posizione datata che almeno è più originale di quella opposta, l’entusiasmo acritico per la modernità.)

Queste però sono contrapposizioni sterili. Oggi non è possibile, per chi è seriamente coinvolto nell’analisi e nella creazione intellettuale, evitare il dialogo con l’ombra. (C’è una frase fulminante, nel dramma Les parents terribles di Jean Cocteau: “C’est la nuit du corps humain qui fonctionne”; funziona in che senso? Come ogni frase dotata di uno spessore filosofico-poetico, conviene lasciarla aperta alla riflessione.)

 

 

 

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Codex Atlanticus

Bologna, 14 gennaio 2015

(Oggi ho visto e sentito improvvisamente due personaggi che dialogavano; trascrivo questa minuscola scena di un teatro di vita, perché riguarda il lavoro del ‘Codex’)

OBIETTORE. Ma, non parli un po’ troppo di te stesso? Dopo tutto, questo Codex Atlanticus

è un “diario in pubblico” …

 

AUTORE. Francamente, non trovo. Prima di tutto, la doppia natura del diario in pubblico

è inscritta nella sua stessa definizione: è vero che un tale diario dev’essere in certa

misura rivolto a temi di interesse pubblico; ma è vero anche che queste considerazioni

pubbliche sono scritte nel genere del diario.

 

OBIETTORE. Insomma, qui c’è una situazione ambigua.

 

AUTORE. Chiamala pure “ambigua” se vuoi – ma è un’ambiguità presente nelle cose

stesse. E poi, c’è un’altra e forse più importante considerazione…

 

OBIETTORE. E quale sarebbe?

 

AUTORE. Chi percepisce un oggetto è sempre un soggetto che inevitabilmente investe

questo oggetto della propria soggettività.

 

OBIETTORE. Ti dispiacerebbe parlare un po’ più chiaro?

 

AUTORE. Voglio dire semplicemente che qualche volta rendere esplicita la propria

soggettività nel discorso “in pubblico” può essere il contrario di una mossa egocentrica.

 

OBIETTORE. Non vorrai raccontarmi che è una prova di umiltà!

 

AUTORE. E invece è proprio questo che suggerisco. Il discorso del diarista-in-pubblico,

a differenza per esempio del discorso del giornalista, riconosce – per il fatto stesso di

evocare la soggettività di chi lo scrive – una prospettiva necessariamente parziale ed

esposta all’errore; dunque, sì, questo discorso non è indegno di essere

considerato come un piccolo omaggio a quella difficilissima virtù che è l’umiltà.

 

OBIETTORE. Un’ultima domandina: perché ogni tanto passi, nel corso della stessa pagina,

dalla terza alla prima persona?

 

AUTORE. Perché, da che mondo è mondo (moderno), il soggetto – e specialmente il

soggetto che scrive, diari o simili testi – non è monolitico. (“Spesso, quando parlo,

sento come se fosse un’altra persona – che non conosco se non in parte – a parlare”.)

 

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Jeanette Rankin

Bologna, 31 gennaio 2015

Stamattina il Parlamento italiano ha eletto, a seduta congiunta, il dodicesimo presidente nella storia della Repubblica. Il suo nome non importa – perché poi, quanto veramente importa quello che è successo? La cerimonia, più tardi, dell’insediamento presidenziale è stata abbastanza deludente – e come avrebbe potuto essere altrimenti, quando quest’uomo non è stato eletto dal popolo italiano? Dice: il sistema costituzionale italiano ha certe sue caratteristiche, e bla-bla-bla. L’unica risposta seria è: – Se così è, allora cambiamolo, e senza perdere ulteriormente tempo. Dopotutto, i politici italiani non hanno esitato a insediare uno dopo l’altro tre governi che non sono risultati da regolari elezioni, e hanno anche digerito l’elezione di un presidente (il predecessore di costui) oltre il mandato previsto dalla costituzione. Allora, perché questo finto rispetto delle regole?

Tornando alla cerimonia: è stata fredda, rigida – senza il senso della presenza popolare, e al tempo stesso priva dell’aura che ancora circonda, in Europa e altrove, l’incoronazione di un monarca. Il presidente della Repubblica italiana si comporta a volte come un re non unto, a volte come un politico non responsabilizzato di fronte alla sua base. Non credo di essere il solo, a trovare incomprensibile questo suo ruolo; ma tanti miei concittadini hanno trovato una soluzione peculiare, quella di considerarlo come un Grande Nonno. E’ una via d’uscita rispettabile, un modo di reagire umanamente a una situazione, appunto, incomprensibile; ma io non riesco a sentirlo, questo ruolo nonnistico – e sento, ripeto, di non essere il solo.

Di fronte a questa e simili situazioni, non pare possibile (ripeto) dire un grande “No” nello stile di Jeannette Rankin. Questi “No” si possono dire di fronte a un sistema democratico (come era, ed è, quello in cui è vissuta la Rankin); o all’altro estremo – e con grande rischio, ovviamente – al cospetto di una dittatura. Il sistema italiano non è propriamente né l’una né l’altra cosa. E’ un’oligarchia in cui i ruoli sono calcolatamente confusi; dunque, non si sa a chi dire “No”, e d’altra parte dire “Sì” è inutile, perché questo “Sì” non è nemmeno richiesto; tutto quello che si esige è un assenso passivo.

A questo punto, non è possibile non chiedermi che cosa faccia io, in questa situazione (vedi dialogo del 14 gennaio); non mi piace infatti seguire l’abitudine di tanti italiani, che parlano dei problemi dell’Italia come se ne fossero semplici spettatori da un altro paese o pianeta. (C’è una pagina molto bella di Borgese a questo proposito, nel suo fondamentale romanzo Rubè, dove si parla della “distanza” di molti italiani addirittura nel momento in cui vivevano la Grande Guerra.)

Allora, che cosa faccio io, nel mio piccolo anzi nel mio piccolissimo? Obbedisco all’apparato, inevitabilmente repressivo, di questo stato perché sono anziano e perché non sono eroe. Ma la mia posizione – che è quella di tantissimi miei concittadini – è tutt’altro che cinica. Continuo a lavorare a testa bassa (in entrambi i sensi di questa espressione) perché credo nel ruolo sussidiario dell’individuo – dell’uomo “qualunque” che si sforza di fare qualche cosa nella polis e per la polis – insomma credo nell’individuo e nella sua testimonianza. “Il sociale è, irriducibilmente, dominio del principe di questo mondo. Verso il sociale, uno non ha altro dovere che quello di provarsi a limitarne il male” (Simone Weil, La pesanteur et la grâce [1947]).

 

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Codex Atlanticus

 

Bologna, 3 febbraio 2015

L’OBIETTORE. L’altra sera a cena tu ti sei definito un “prigioniero politico” per ciò che

riguarda anche semplicemente la possibilità di conversare di politica – con amici,

conoscenti, interlocutori occasionali – in Italia. Vabbè che l’hai detto in tono

scherzoso, ma anche così, non ti sembra di essere stato un po’ troppo enfatico?

 

L’AUTORE. Hai perfettamente ragione e chiedo scusa, a te e a tutti gli altri. Intendevo

questa espressione come un’iperbole “poetica”; ma era un’immagine che rischiava

(mi ci hai fatto pensare tu) di sembrare cinica rispetto alla situazione, drammatica

e ben reale, di tutti coloro oggi che sono prigionieri politici nel senso proprio del

termine – e di coloro che lo sono stati, come i prigionieri politici al tempo del

fascismo. D’altra parte si trattava di una metafora – e le metafore sono parole

che corrono più veloci del pensiero.

 

L’OBIETTORE. Allora, però: o la cambi, o la spieghi meglio.

 

L’AUTORE. Hai ragione ancora una volta – e scelgo la seconda via. Definendomi

un “prigioniero politico” non alludo a un’idea di costrizione esterna: voglio dire

che mi sono messo in prigione da me stesso, dentro il labirinto o rete o groviglio

della politica italiana. Seguo quotidianamente (anche nei periodi, sempre più

rari e brevi, che trascorro nell’altro mio paese) la politica italiana. Vorrei dire

che la seguo appassionatamente, e non direi una cosa inesatta – se non fosse

che questa è una passione fredda…

 

L’OBIETTORE. E questo tuo gioco adesso cos’è? Un ossimoro?

 

L’AUTORE. Può anche darsi che sia un ossimoro, ma non è affatto un gioco. E

questa volta sto a piè fermo e non mi ritiro, come se dovessi chiedere scusa

per conto del linguaggio.

 

L’OBIETTORE. Ma qui non si tratta del linguaggio tout court: tu stai riversando

sulla politica espressioni che andrebbero riservate alla poesia.

 

L’AUTORE. E chi l’ha stabilita, questa riserva indiana? Comunque, lasciamo

perdere la poesia e la non-poesia. La situazione, che sono sicuro non è

mia soltanto, è quella di chi è appassionato alla vita della polis (e tanto più

appassionato quanto più la sua vita è raccolta e ritirata), ma trova la sua passione

raffreddata dalla drammatica mancanza di connessione fra la sovrastruttura

politica e la vita civica in questa polis.

 

L’OBIETTORE. Il tuo discorso procede un po’ a zig-zag: prima suonavi poetico,

adesso suoni marxista.

 

L’AUTORE. Guarda che io, come la maggior parte (credo) delle persone, non riesco

a guardarmi la lingua mentre parlo. Tutto quello che posso prometterti è che

farò del mio meglio per non usare più espressioni come “prigioniero politico”,

“confinato agli arresti domiciliari”, “esule in patria” e simili. Resta il fatto che,

comunque la si voglia descrivere, vivo una situazione reale, e condivisa da

tanti italiani: una situazione in cui tutti i discorsi correnti dei signori della

polis risultano irripetibili…

 

L’OBIETTORE. Addirittura! Sembra che tu parli di una forma di turpiloquio …

 

L’AUTORE. … risultano irripetibili, così che il cittadino (il citoyen di cui

parlava Rousseau) è costretto al mutismo, o per lo meno alla taciturnità.

 

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Anarchismo cattolico

Manhattan, 8 febbraio 2015

Per un po’ sono stato tentato di definirmi “cattolico anarchico”, come fanno alcuni miei amici, che rispetto. Ma poi ho deciso che questo per me non funziona. Dopotutto, l’anarchico vuole sostituire un altro tipo di società a quella in cui vive, e io invece accetto la società e il sistema statale in cui sono stato gettato. Mantengo la mia resistenza dai margini, la mia ossimorica resistenza sottomessa, pacifica e auto-ironica (per esempio, deporre scheda nulla nelle elezioni dei due paesi di cui sono cittadino – decisione di cui peraltro ho già scritto); ma non ritengo che tutto ciò meriti il pittoresco attributo di “anarchico”; e in fondo non riesco a brandire nemmeno questo aggettivo ingombrante: “cattolico”.

Quando si parla di cattolici progressisti o conservatori, di psicoanalisti o poeti o scrittori cattolici ecc., la specificazione che così si introduce è limitativa, da entrambi i lati (opposti) in cui la si voglia considerare. Cioè: cattolico può essere un’etichetta restrittiva (‘poeta ecc., va bene, ma poi come cattolico mi riservo l’altolà – l’altolà dell’aldilà – e il controllo superiore’), o al contrario apologetica (‘poeta ecc., va bene, ma chiedo in anticipo la vostra comprensione per i miei confini confessionali’). Anche la vecchia e giudiziosa distinzione (la prima volta che la incontrai, era attribuita a Graham Greene) sull’essere un cattolico che è anche scrittore, piuttosto che uno scrittore cattolico, lascia aperto un problema che, rischiando una rozza semplificazione, si può esprimere così: – Allora, perché specificare che sei cattolico?

A questo punto non si può non ritornare a un cliché ancora più antico di quello appena citato – che poi non è semplicemente un cliché, ma un concetto che richiede di essere ulteriormente esplorato e discusso: il rapporto che a prima vista sembra un gioco di parole, fra cattolico nel senso etimologico di ‘universale’ e cattolico nel senso di ‘uno, apostolico e romano’. La Chiesa ha essenzialmente eliminato la differenza, ponendosi come Chiesa universale. E per questa unitarietà io non ho che rispetto.

Ma è possibile – e nel campo artistico forse necessario – sviluppare una posizione alquanto diversa (anche se non contraria a quella appena riassunta), per cui si arrivi a mantenere una tensione dialettica fra i due significati del termine chiave. L’intellettuale di esperienza cristiana è spesso un più-o-meno cristiano, un apprendista in cristianesimo, una persona – come è stato detto – che continuamente si allena al cristianesimo. Un(a) intellettuale di questo tipo si pone come radicalmente cattolico in quanto si mantenga completamente aperto/a alla riflessione su, alla contemplazione e rappresentazione di, ogni tipo di esperienza, senza essere giudicatorio (penso all’aggettivo inglese judgemental). Del resto, questa posizione di apertura non dovrebbe essere riservata soltanto agli intellettuali (si rischierebbe allora di ricadere nell’atteggiamento restrittivo/apologetico di cui sopra). Se questo tipo di radicalità – una radicalità che nasce da un radicamento – è possibile, dev’essere una possibilità aperta a ogni cristiano.

 

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Manhattan, 25 febbraio 2015

In questo pomeriggio grigio e nevoso di Manhattan mi è sorto improvvisamente alla mente un altro mercoledì, non tanto lontano nel tempo, ma lontanissimo nello spazio geografico e culturale: un giorno di quell’Europa che (come sta diventando, dalla prospettiva USA, sempre più chiaro) prima era soltanto un altro continente, e adesso comincia ad assomigliare a un altro pianeta. Dopo qualche istante però mi rendo conto che non è poi stata tanto improvvisa, questa irruzione di pensiero: nelle ultime mie schegge di romanzo-diario o diario in pubblico era cominciato a emergere, senza che me ne accorgessi, un certo filo – che tortuosamente mi riportava al 7 gennaio di quest’anno, al mercoledì nero di Parigi. Non so se qualcuno l’abbia mai chiamato così: ma l’avrebbe meritato, e in ogni caso il nome importa poco; basta non definirlo (come molti hanno fatto e fanno) “l’attacco”: non è stato un attacco, ma un massacro, un’operazione di macelleria.

Ho visto poche e confuse immagini e molto chiacchiericcio (come al solito) alla televisione, quel 7 gennaio in cui ero a Bologna; ho comprato (come tantissimi) il n. 1178 del 14 gennaio di “Charlie Hebdo” (bel titolo perché privo di senso preciso – dunque adatto a quello che si definisce nel sottotitolo un “journal irresponsable”). E’ l’unico numero di quella rivista che io abbia mai letto, e forse non ne leggerò altri. (Non si sa se il settimanale riesca a sopravvivere: e vari avversari europei della piena libertà d’espressione, più o meno mascherati, stanno sogghignando.) Ma non l’ho comprato e letto per spirito turistico e collezionistico, bensì perché considero il 7 gennaio come il vero inizio del 2015 – l’inizio dell’anno 2015 in quanto storia. “Varie volte ho provato il rimpianto per non aver vissuto in certi luoghi in determinate epoche. Ora so che sono nel posto giusto al momento giusto. Qui si fa la storia”, mi ha scritto A. G. da Parigi; ma lui parlava della grande marcia ufficiale di domenica 11 gennaio. Rispetto la sua reazione (forse con una punta d’invidia: avrei voluto esserci), ma non sono d’accordo: la storia si è fatta il sette gennaio, non l’undici.

La marcia di Parigi è stata, in fondo, un funerale di prima classe. Ma poi è successo di peggio (e qui ci vorrebbe la penna, e il coraggio politico, di Victor Hugo): i redattori di “Charlie Hebdo” sono stati, in un certo senso, sepolti per la seconda volta. Le loro morti non si prestano bene al discorso del conformismo mascherato da ’”correttezza”, inoltre la continuazione del loro tipo di attività risulta pericolosa; e allora giù, giù, via. La storia internazionale del 2015, come storia politica e culturale, è cominciata dunque con la drastica riduzione della libertà d’espressione. La quale, o è piena, o non è veramente libertà. Dove esiste, la piena libertà d’espressione? In nessuna parte del mondo, naturalmente (nemmeno nel paese in cui sto scrivendo queste righe).

Ma il punto è proprio questo: se l’individuo non ambisce a una libertà d’espressione completa (senza preoccuparsi delle accuse di utopismo), non otterrà nemmeno una libertà parziale. Sono d’accordo una volta tanto con Roger Cohen quando elenca: “libertà di coscienza, libertà di stampa, libertà di blasfemìa, libertà sessuale – in breve, le caratteristiche fondamentali delle democrazie” (in “The New York Times” del 17/2/15; il corsivo è mio). D’accordo, peraltro, fino a un certo punto: prima di tutto perché, come si diceva, “le caratteristiche fondamentali delle democrazie” non esistono ancora da nessuna parte (compresa la redazione del “New York Times”); e in secondo luogo perché queste varie libertà restano pur sempre alla superficie del concetto fondamentale di libertà – la cui natura è spirituale e metafisica (ma qui il discorso si farebbe troppo lungo).

Coloro che si trovano in prima fila nella lotta per la libertà d’espressione – i vari tipi di giornalisti, vignettisti, scrittori – hanno sempre lavorato sotto una cappa di piombo ondeggiante a una certa altezza sopra di loro; dal 7 gennaio, la cappa si è notevolmente abbassata – e poco importa che essa sia dorata all’esterno: “Elli avean cappe con cappucci bassi” – “Di fuor dorate son, sì ch’elli abbaglia / ma dentro tutte piombo […]” – “[…] al collegio / de l’ipocriti tristi se’ venuto” (Inf. XXIII 61, 64-65, 91-92) – e il tocco dantescamente geniale è quello della tristezza: chi teme il comico e il riso non teme semplicemente l’allegria – teme la critica. Ma ci sarà sempre chi cercherà di regolamentare il comico: ridere sì, però non di tutto; comicità sì, però di buon gusto; ecc.

Libertà di blasfemìa… è un’idea importante perché è inquietante – un’idea che non può essere maneggiata a cuor leggero, un’idea rispetto alla quale il soggetto può (direi, deve) sentirsi diviso. Ed è proprio questo senso di divisione interna che mi è sembrato assente dalla quasi totalità degli articoli che hanno commentato il massacro di Parigi. (Mi ritorna alla mente quello che si diceva a proposito del discorso giornalistico nel dialogo del 14 gennaio.) Non a caso, è soltanto nel breve elzeviro di uno scrittore che trovai in quei giorni l’esplicita ammissione delle proprie incertezze, così necessaria per sviluppare la dialettica che caratterizza un vero pensiero: “Possiamo stare a guardare quel che accade come spettatori impotenti e continuare a emettere condanne senza nessun effetto, oppure c’è bisogno di qualcosa d’altro?”, scrive Raffaele La Capria nel “Corriere della sera” del 23/1/15; subito aggiungendo: “Ed è qui, a questo punto che comincia il combat spirituel della ragione con se stessa, della ragione illuminista con se stessa”.

Ma non è solo la ragione illuminista, che combatte con se stessa. Ho suggerito (nell’articolo “Che cos’è un vignettista?” apparso sul quotidiano online “Ilsussidiario.net” del 12/1/15) che un punto di vista (non il solo) da cui considerare i redattori massacrati è quello di vedere la dimensione poetica della loro attività. (Quando avevo scritto questo, non avevo ancora letto il numero citato di Charlie Hebdo dove uno dei sopravvissuti, parlando di uno degli uccisi, scrive: “Di Honoré, io conservo l’immagine di un poeta e di un narratore”.) E, naturalmente, estetica ed etica si combinano indissolubilmente. Fra le reazioni (alcune positive, altre no) all’articolo del giornale online ricordo quella di G. S., che parlando del potere di riscatto della poesia, menziona addirittura la classica triade: “Il bello, il bene, il vero”. Connessione provocatoria: che cosa è più lontano in apparenza da questi grandi concetti edificanti, che certe vignette?

Ma in verità il caso Charlie Hebdo è degno di servire da pre-testo a una riflessione su come la poesia e in generale l’arte moderna ci spingano a ripensare dialetticamente queste luminose idee nel momento stesso in cui questa poesia e quest’arte incrinano la continuità della triade e anche la sostanza di ciascuna delle tre componenti: il bello può anche essere il brutto (se ne è parlato nel lemma del 28 novembre 2014), il bene è aggrovigliato con il male, il vero è impigliato con il soggetto (Quid est veritas?); e le linee di comunicazione fra i tre valori non sono più lineari: a volte sembra che l’artista sia costretto a sceglierne uno e trascurare gli altri.

Con un effetto di sincronicità, mentre riflettevo su tutto ciò ho ricevuto la reazione di E. P., la quale riporta una frase di Kierkegaard che comincia così: “La vista del peccato può salvare un individuo e far perdere invece un altro”. In mancanza del contesto (sempre importante, e particolarmente in un pensatore labirintico come il danese), questa frase si staglia nella mente, in rapporto al massacro di cui sto parlando, con la forza di un dilemma. Di chi è il peccato che qui si offre alla vista: i vignettisti/poeti, “irriverenti” e “irresponsabili”, o i loro assassini – oppure vogliamo ripiegare sul conformismo ‘salomonico’ di una ripartizione dei rischi? Chi è che può, o non può, esserne salvato: i loro lettori? E qui mi fermo, per non perdermi nella vertigine di un labirinto: basti aver evocato la sfida, che come sempre è la sfida del pensiero – il quale, dal canto suo, non si ferma.

Un’ultima, però, precisazione. In una lettera inviata da un’università francese, accompagnando un’altra copia di quel numero del settimanale, M. D. C. scrive che le scelte estetiche di quei vignettisti le sembrano “indissociabili dalle loro implicazioni etiche e dalla lotta, portata avanti da sempre, per la laicità. Allora mi chiedo, qual è il risultato della convergenza di questi due aspetti? Che differenza c’è fra un poeta e un poeta “engagé” Tra la poesia e la poesia “engagée”? La combinazione tra la ricerca estetica del cattivo gusto e la lotta per la laicità, come si intrecciano? La ricerca del cattivo gusto, come influenza la natura della laicità veicolata da questi poeti?”.

Sono domande pensose, che metto in evidenza senza la pretesa di offrire una risposta. Mi limito a dichiarare una relativa distanza da (certo non un rifiuto di) questa nozione, così ambigua e tanto discussa, della laicità (e altrettanto discusso è il concetto inglese equivalente, quello del secularism). Essendo risultato chiaro che considero i redattori di Charlie Hebdo come una specie di poeti, e testimoni-all’estremo della libertà d’espressione, spero di non essere frainteso se dichiaro al tempo stesso la mia netta distanza dalle posizioni di quel settimanale.

Quello che (se non fosse accaduta la strage, che richiede innanzi tutto rispetto) avrei osato criticare in Charlie Hebdo è – il paradosso è solo apparente – di non essere abbastanza radicale, nel senso di essere limitato da un’ideologia: il settimanale resta sostanzialmente gauchista (anche se non evita la comico-critica della sinistra); e soprattutto, fa del laicismo una sorta di religione o culto quasi superstizioso (come le religioni di cui è spietatamente critico); rivelandosi così molto tradizionale – direi, nazionalisticamente tradizionale: siamo sempre al culto della Rivoluzione Francese, dove il laicismo ha una vena di terrorismo culturale.

Ma va benissimo così: non faccio prediche, e non pretendo cambiamenti. Mi limito a dare testimonianza di un omaggio. E’ proprio perché muovo da una posizione divergente, è proprio perché sento la profonda alterità di Charlie Hebdo, che posso dar voce alla mia empatia e solidarietà. (Ma come sempre, trovo la parola “solidarietà” troppo debole, troppo ‘laica’, per ciò che voglio esprimere: nel solco dell’aspirazione cattolica descritta nel lemma dell’otto febbraio, oserei parlare di un sentimento di amore per i testimoni di umanità all’estremo, anche quando la reazione iniziale verso di essi è la riserva, la diffidenza, la critica.)

Adesso, quando mi capita, a proposito di tanti eventi (politici e di altro genere) del mondo che ci circonda, di fare una battuta grottesca, uno sberleffo che costeggia la buffonata e il cattivo gusto, mi fermo un momento, alzo la mano con un segno che è insieme di scusa e di omaggio, e avverto: “Charlie Hebdo, Charlie Hebdo…”. Non è un gran che come omaggio, lo so: è una specie di lumicino nel crepuscolo. Ma è la testimonianza che posso rendere.

— Paolo Valesio, Bologna/New York

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Archiviato in Atlanticus, Prosa

CODEX ATLANTICUS XIV

 
 “Quella che segue è la puntata più recente del mio romanzo-diario-in-pubblico, Codex Atlanticus  —  puntata che apparirà nel prossimo numero di Anfione e Zeto, rivista di architettura e arti”.
 

CODEX ATLANTICUS XIV

Adieu au langage

Adieu au langage

Manhattan, 21 agosto 2014

Cito da uno dei mini-saggi nella pagina “Op Ed” (gli “opinion editorials”) del New York Times di oggi.

“Lo stato del Montana non ha mai avuto una rappresentante donna al Congresso degli Stati Uniti, con l’eccezione di Jeannette Rankin : una suffragetta e pacifista eletta nel 1916. Rankin prestò giuramento il giorno stesso in cui Woodrow Wilson richiese al Congresso di dichiarare guerra alla Germania. Lei votò “No” e fu attaccata da un giornale della capitale dello stato come “uno zimbello del Kaiser, un membro dell’esercito degli Unni negli Stati Uniti, e una scolaretta con le lacrimucce agli occhi”. E su di lei calò il sipario. Ma Rankin si ripresentò con successo alle elezioni più di due decenni dopo, fu eletta poco prima che i giapponesi bombardassero Pearl Harbor, e colse immediatamente l’occasione per deporre il solo voto contrario all’ingresso degli Stati Uniti nella Seconda Guerra Mondiale. ‘Il Montana è al cento per cento contro di te ’, le telegrafò, a mo’ d’incoraggiamento, il fratello. L’evento segnò la fine della sua carriera al Congresso. Ma Jeannette continuò a tener alta la sua fiaccola, e nel 1968, a 87 anni, fece ritorno a Washington per mettersi alla testa di 5.000 dimostranti, in una marcia delle donne contro la guerra in Vietnam”.

Ecco un tipo di “No” che esprime un valore fortemente positivo – un modo di dire “Sì” a qualche cosa d’altro. Ci si può aspettare qualcuno di questi “No”, nella vita politica italiana di oggi? Beh, tutto è possibile (dopo Pannella e pochissimi altri), e non si deve mai perdere la speranza, ma il conformismo regnante sembra rendere tali “No” abbastanza implausibili. Un’analogia: Quando un comico (orrore!) osò alcuni anni or sono gridare il suo “No”(che allora era creativo e adesso si è abbondantemente logorato – ma questa è un’altra storia), la gran parte dei politici e dei commentatori autorevoli reagirono quasi con la bava alla bocca. Sì, lo so: questa analogia è abbastanza distante (ma si fa quel che si può). La maggior differenza comunque è che quel comico pensava in termini di un partito-movimento, mentre il gesto “alla Rankin” è profondamente solitario – e appunto per questo riesce a essere, al tempo stesso, profondamente sociale.

Codicillo. L’autrice dell’articolo da cui ho citato (Gail Collins) fa seguito a quel paragrafo con questo commento: “Mi fa sempre piacere ricordare Jeannette Rankin, la quale ci insegna che combattere per una causa perdente certamente non fa di voi una perdente”. Apprezzo la frase eloquente, ma mi sento alieno dalla distinzione perdente / non perdente. Non mi pare giusto infatti parlare di “cause perdenti” o “cause destinate alla sconfitta” – e tanto meno mi pare giusto designare certe persone come dei “perdenti”. Una simile terminologia ha un tono normativo – essa scoraggia dal sostenere certe cause, e bolla negativamente certe persone una volta per tutte. A me pare che esistano solo cause che vincono (in un certo momento) e altre che perdono (in un certo momento), così come esistono persone che a volte vincono e a volte perdono. Questa può parere una banalità, ma in realtà la differenza è significativa.

Mi ricordo una sfortunata cena bolognese dell’anno scorso … Un’autrice stava descrivendo un suo progetto teatrale, e io osservai che il tema mi pareva rientrare in un certo diffuso genere o tipo di discorso (senza aggiungere alcuna valutazione in pro o in contro). L’autrice allora scattò immediatamente, mangiandomi la faccia, come suol dirsi, e gridando che io la trattavo da “deficiente omologata”. L’effetto fu raggelante – e non per la virulenza dell’attacco; quello che era venuto fuori era qualcosa di simile a una proiezione in senso freudiano: costei attribuiva a me (che non avevo mai impiegato e mai impiegherò il termine “omologato”) un apprezzamento sprezzante che evidentemente lei era abituata a usare contro altri.

 * * *

Bologna, 28 novembre 2014

Locandina del film di Godard

Locandina del film di Godard

In una delle occasioni in cui lo spettatore riesce a evitare “l’atrocità del doppiaggio” (come ha ben scritto il critico cinematografico David Denby sul “New Yorker”) vedo al cinema Lumière di Bologna (della cui suggestiva atmosfera ho parlato altrove in questo “Codex”) la versione originale di Adieu au langage, l’ultimo film (2014) di Jean-Luc Godard. Lungi da me l’idea di farne una recensione. E’ solo che questo film sghembo frammentario sfilacciato e pieno di rumori sgradevoli (colpi di suono che sembrano una caricatura di colonna sonora, scoppi di motore, pistolettate, rumori corporali solido-liquidi) ha esercitato tuttavia una provocazione di pensiero. E questo, anche se si tratta di un film stanco (un film con la faccia consumata, per usare un certo gergo politico): un Godard derivativo rispetto a se stesso, un Godard fatto dei suoi déchets (scarti o resti o rifiuti) come artista. Ma, anche prescindendo dalle connotazioni psicoanalitiche dell’idea di déchet, non posso non chiedermi perché questo film abbia generato in almeno uno degli spettatori una certa adesione – perché costui si è abbandonato senza resistenza al flusso delle sue immagini?

Perché: in primo luogo, Adieu au langage è stato il pre-testo che ha aiutato a capire il mio distanziamento dal famoso motto dostoevskiano sulla bellezza che salverà il mondo – motto che è divenuto il segnacolo di tutto un movimento spirituale , per cui comunque sento ammirazione e che mi ha regalato alcuni amici di grande valore, il cui esempio continua a ispirarmi. Ma distanziamento non vuol dire rifiuto: quella che è necessaria, nelle fenomenologie spirituali, è la prudenza della misura .

Senza un costante dialogo col “brutto”, il bello si priverebbe di senso; più ancora: entrambi – il bello e il brutto – non dovrebbero rifiutare il loro dialogo sotterraneo ed essenziale con un certo elemento oscuro, un elemento dell’ombra. Elemento strategico da tanti punti di vista: psicologico (l’idea junghiana dell’ombra è ancora indispensabile) , letterario ( basti ricordare il Notturno dannunziano), teologico, ecc. Peraltro già l’idea di salvare il mondo è abbastanza, come dire, umbratile. In che senso, infatti il mondo è salvabile? Chi ha una possibilità di salvezza siamo noi singoli, in quanto siamo nel mondo ma non del mondo. Tutt’al più, l’eterno dialogo / duello del bello versus il brutto è uno di quei fenomeni che – concentrando la nostra attenzione, stimolando l’immaginazione e la riflessione, – ci consolano del mondo.

Il secondo “perché” di questa attrazione per il film di Godard, ha a che fare con la stanchezza della comunicazione umana; che ultimamente si è, in questo spettatore, approfondita. Egli sta ritornando alla riflessione sul silenzio che aveva sviluppato negli anni Ottanta; e insiste anche sulla sua recente ipotesi riguardo al fraintendimento come tratto fondamentalmente distintivo della comunicazione fra esseri umani: fraintendimento che, nei migliori (e più rari) casi può trasformarsi in fra-intendimento, cioè in un modo (parziale e precario) di quasi-intendersi.

Tutto questo, io una volta lo pensavo e lo dicevo con serenità – con quel tono che, chi sa perché, si chiama spesso “filosofico”. Adesso lo sento con impazienza, con una certa esasperazione. Mi annoio a metà delle frasi che io stesso pronunzio, e non mi viene più voglia di completarle. Spesso, quando parlo, sento come se fosse un’altra persona – che non conosco se non in parte – a parlare. Mi interessano di più le frasi degli altri – ma poi non so come rispondere a esse. Dopo un po’ che parlo con i rarissimi amici, con le persone a me più vicine, mi coglie la sensazione di stare sprecando il loro tempo, e il mio. Dopo un’ennesima conversazione fallita, e da me interrotta con un brontolio o un balbettio, mi trovo più tardi a tentar di riprendere contatto con loro (e lo sforzo risulta inevitabilmente maldestro), per spiegare che nella mia impazienza non vi era nulla di polemico verso di essi come interlocutori. Era semmai un’insofferenza di me stesso; quella che parlava (interrottamente, in modo anacolutico) in me era la mia stanchezza della lingua. Non so se questo sia l’inizio della saggezza, o la prima fase di un rischioso – ma, a un certo punto, necessario – addentramento nella nostra dimensione irrazionale (comunque, il confine fra queste due condizioni non è sempre chiaro).

Ho cominciato a sviluppare lunghi discorsi mentali sopra il mondo nella parte “bianca” (la parte insonne) delle mie notti, e qualcuno mi ha ammonito che il mio dialogo interiore deve esteriorizzarsi, altrimenti corro il pericolo di restare imprigionato in un monologo che potrebbe portarmi verso la tenebrosità. Ho meditato su questi suggerimenti, e apprezzo la generosità spirituale che essi esprimono – ma debbo ritornare all’idea che il dialogo o monodialogo (come scrive Unamuno) con l’ombra è indispensabile per lo scrittore. Certo, questo monodialogo dev’ essere prudente – timoroso – addirittura, oso dire, timorato; altrimenti c’è il pericolo dell’abisso. Questa esigenza del dialogo pericoloso, comunque, non è semplicemente un portato della modernità, perché (per esempio) essa è già presente nel dialogo/duello che fonda la musica moderna: penso al contrasto fra il costante dialogo con Dio (Bach) e il dialogo creato da Mozart, in cui dentro la musica divina si insinua spesso – molto spesso, ed è questo che rende la sua opera indispensabile – una certa coda o zampino …

Ma non intendo certo paragonare il film di Godard con le opere di Bach e di Mozart. Il filo che mi ha ricondotto a quel film quasi-muto il cui titolo Adieu au langage non potrebbe essere più chiaro, è il dialogo (ripeto) con l’elemento ombroso. Per spiegarmi meglio debbo menzionare un altro elemento significativo del film: accanto alla stanchezza del linguaggio c’è il linguaggio del corpo – e anche qui, ciò che emerge è soprattutto la stanchezza del linguaggio del corpo. Elemento di cui è più difficile parlare, e non perché sia più complesso, ma al contrario perché potrebbe a prima vista apparire più superficiale; mentre invece esso permette, se lo si affronta, di scendere in uno strato più profondo (più basso) della nostra psiche.

In questo film ci sono due amanti (o meglio, quelli che inizialmente mi erano sembrati essere solo due amanti). Ho detto “ci sono”, e non ho parlato di una storia; perché in effetti non c’è una vera storia. Gli amanti parlano solo con poche frasi frammentarie , di solito pronunziate da una voce fuori campo, e non c’è quello che si potrebbe definire uno sviluppo drammatico o emotivo. Essi sono semplicemente mostrati, e in modo brutale: nudi di fronte e di retro; spesso l’inquadratura “taglia” la testa degli attori, e lui qualche volta è ripreso mentre sta seduto sul cesso. Questa brutalità, non so se la si possa descrivere come una forma di “bellezza brutta”. Certo essa esclude il compiacimento o ammiccamento che caratterizza la pornografia; e non ha nemmeno la teatralità che a volte è connessa all’osceno. Insomma, queste immagini di amanti sono al di sopra della pornografia e al di sotto dell’osceno (il quale ultimo è garantito, come noto, da una sua estetica già ampiamente elaborata, analogamente all’estetica del brutto).

Le inquadrature non frontali della ragazza mostrano spesso glutei snelli e aggraziati, quasi efebici. Come tali, queste immagini rientrano in quella che si può definire un’estetica classica, statuaria; sono, cioè, riscattate verso una forma di contemplazione. Ma a un certo punto del film, in una delle solite inquadrature che cominciano dalle spalle senza mostrare il viso – ragazza nuda in primo piano vista di schiena, immagine un po’ sfocata di uomo nudo visto a mezzo busto sullo sfondo – si nota che il sedere della donna ha una struttura nettamente diversa; è opulento, con una forma che evoca un violoncello e con due tenere fossette, come su guance soffici. Ne rimasi scandalizzato: non, evidentemente, per il nudo in sé; ma per una ragione, come dire, di cura del prodotto. Cioè, pensai inizialmente a una negligenza di montaggio: il regista aveva adoperato due attrici diverse per la stessa parte, senza curarsi di evitare le inquadrature che potevano mostrare troppo chiaramente le differenze dei due corpi.

Tornato a casa, però, un’occhiata alle descrizioni in rete mi rivelò che, mentre alcune sinossi del film parlavano di una coppia di amanti, altre menzionavano l’esistenza di due coppie. Ma che cosa c’entra, tutto questo, con il dialogo estetico all’orlo dell’ombra? C’entra, perché questa estetica del detrito, questa descrizione di coppie quasi senza parole, non chiaramente distinguibili in base a criteri psicologici, ma soprattutto per la forma dei loro sederi, delinea un paesaggio spirituale che ormai non è molto significativo chiamare “postmoderno”; è , propriamente, un paesaggio infero.

Questo ambiente comunque esiste, ed è intensamente descritto (con l’intensità che è connaturata a ogni descrizione veramente estetica, non importa quale sia il suo genere e stile e grado di “bellezza”), nel film citato così come in tante altre, e molto più riuscite, opere simili (ma l’ho già detto, che il film ha funzionato come un interessante pre-testo). Ora, tutto ciò che è intensamente descritto pone una sfida allo spirito, il quale deve in qualche modo rispondere alla descrizione – deve reagire ad essa. Certo, il rifiuto radicale è sempre possibile; esempio estremo: “Tutta l’arte moderna non è che una secolarizzazione dell’inferno e un luogo di esperimenti satanici”. (Così Elémire Zolla in Che cos’è la tradizione, libro originariamente apparso nel 1971, a ridosso di un rifiuto anti-sessantottino, e poi parzialmente ridimensionato nella “prefazione” alla ristampa del 1998; ma ho voluto ricordare una posizione datata che almeno è più originale di quella opposta, l’entusiasmo acritico per la modernità.)

Queste però sono contrapposizioni sterili. Oggi non è possibile, per chi è seriamente coinvolto nell’analisi e nella creazione intellettuale, evitare il dialogo con l’ombra. (C’è una frase fulminante, nel dramma Les parents terribles di Jean Cocteau: “C’est la nuit du corps humain qui fonctionne”; funziona in che senso? Come ogni frase dotata di uno spessore filosofico-poetico, conviene lasciarla aperta alla riflessione.)

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Bologna, 14 gennaio 2015

(Oggi ho visto e sentito improvvisamente due personaggi che dialogavano; trascrivo questa minuscola scena di un teatro di vita, perché riguarda il lavoro del ‘Codex’)

 

OBIETTORE. Ma, non parli un po’ troppo di te stesso? Dopo tutto, questo Codex Atlanticus è un “diario in pubblico” …

AUTORE. Francamente, non trovo. Prima di tutto, la doppia natura del diario in pubblico è inscritta nella sua stessa definizione: è vero che un tale diario dev’essere in certa misura rivolto a temi di interesse pubblico; ma è vero anche che queste considerazioni pubbliche sono scritte nel genere del diario.

OBIETTORE. Insomma, qui c’è una situazione ambigua.

AUTORE. Chiamala pure “ambigua” se vuoi – ma è un’ambiguità presente nelle cose stesse. E poi, c’è un’altra e forse più importante considerazione …

OBIETTORE. E quale sarebbe?

AUTORE. Chi percepisce un oggetto è sempre un soggetto che inevitabilmente investe questo oggetto della propria soggettività.

OBIETTORE. Ti dispiacerebbe parlare un po’ più chiaro?

AUTORE. Voglio dire semplicemente che qualche volta rendere esplicita la propria soggettività nel discorso “in pubblico” può essere il contrario di una mossa egocentrica.

OBIETTORE. Non vorrai raccontarmi che è una prova di umiltà !

AUTORE. E invece è proprio questo che suggerisco. Il discorso del diarista-in-pubblico, a differenza per esempio del discorso del giornalista, riconosce – per il fatto stesso di evocare la soggettività di chi lo scrive – una prospettiva necessariamente parziale ed esposta all’errore; dunque, sì, questo discorso non è indegno di essere considerato come un piccolo omaggio a quella difficilissima virtù che è l’umiltà.

OBIETTORE. Un’ultima domandina: perché ogni tanto passi, nel corso della stessa pagina, dalla terza alla prima persona?

AUTORE. Perché, da che mondo è mondo (moderno), il soggetto – e specialmente il soggetto che scrive, diari o simili testi – non è monolitico. (“Spesso, quando parlo, sento come se fosse un’altra persona – che non conosco se non in parte – a parlare”.)

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Bologna, 31 gennaio 2015

Stamattina il Parlamento italiano ha eletto, a seduta congiunta, il dodicesimo presidente nella storia della Repubblica. Il suo nome non importa – perché poi, quanto veramente importa quello che è successo? La cerimonia, più tardi, dell’insediamento presidenziale è stata abbastanza deludente – e come avrebbe potuto essere altrimenti, quando quest’uomo non è stato eletto dal popolo italiano? Dice: il sistema costituzionale italiano ha certe sue caratteristiche, e bla-bla-bla. L’unica risposta seria è: – Se così è, allora cambiamolo, e senza perdere ulteriormente tempo. Dopotutto, i politici italiani non hanno esitato a insediare uno dopo l’altro tre governi che non sono risultati da regolari elezioni, e hanno anche digerito l’elezione di un presidente (il predecessore di costui) oltre il mandato previsto dalla costituzione. Allora, perché questo finto rispetto delle regole?

Tornando alla cerimonia: è stata fredda, rigida – senza il senso della presenza popolare, e al tempo stesso priva dell’aura che ancora circonda, in Europa e altrove, l’incoronazione di un monarca. Il presidente della repubblica italiana si comporta a volte come un re non unto, a volte come un politico non responsabilizzato di fronte alla sua base. Non credo di essere il solo, a trovare incomprensibile questo suo ruolo; ma tanti miei concittadini hanno trovato una soluzione peculiare, quella di considerarlo come un Grande Nonno. E’ una via d’uscita rispettabile, un modo di reagire umanamente a una situazione, appunto, incomprensibile; ma io non riesco a sentirlo, questo ruolo nonnistico – e sento, ripeto, di non essere il solo.

Di fronte a questa e simili situazioni, non pare possibile (ripeto) dire un grande “No” nello stile di Jeannette Rankin. Questi “No” si possono dire di fronte a un sistema democratico (come era, ed è, quello in cui è vissuta la Rankin); o all’altro estremo – e con grande rischio, ovviamente – al cospetto di una dittatura. Il sistema italiano non è propriamente né l’una né l’altra cosa. E’ un’oligarchia in cui i ruoli sono calcolatamente confusi; dunque, non si sa a chi dire “No”, e d’altra parte dire “Sì” è inutile, perché questo “Sì” non è nemmeno richiesto; tutto quello che si esige è un assenso passivo.

A questo punto, non è possibile non chiedermi che cosa faccia io, in questa situazione (vedi dialogo del 14 gennaio); non mi piace infatti seguire l’abitudine di tanti italiani, che parlano dei problemi dell’Italia come se ne fossero semplici spettatori da un altro paese o pianeta. (C’è una pagina molto bella di Borgese a questo proposito, nel suo fondamentale romanzo Rubè , dove si parla della “distanza” di molti italiani addirittura nel momento in cui vivevano la Grande Guerra.)

Allora, che cosa faccio io, nel mio piccolo anzi nel mio piccolissimo? Obbedisco all’apparato, inevitabilmente repressivo, di questo stato perché sono anziano e perché non sono eroe. Ma la mia posizione – che è quella di tantissimi miei concittadini – è tutt’altro che cinica. Continuo a lavorare a testa bassa (in entrambi i sensi di questa espressione) perché credo nel ruolo sussidiario dell’individuo – dell’uomo “qualunque” che si sforza di fare qualche cosa nella polis e per la polis – insomma credo nell’individuo e nella sua testimonianza. “Il sociale è, irriducibilmente, dominio del principe di questo mondo. Verso il sociale, uno non ha altro dovere che quello di provarsi a limitarne il male” (Simone Weil, La pesanteur et la grâce [1947]).

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Bologna, 3 febbraio 2015

L’OBIETTORE. L’altra sera a cena tu ti sei definito un “prigioniero politico” per ciò che riguarda anche semplicemente la possibilità di conversare di politica – con amici, conoscenti, interlocutori occasionali – in Italia. Vabbè che l’hai detto in tono scherzoso, ma anche così, non ti sembra di essere stato un po’ troppo enfatico?

L’AUTORE. Hai perfettamente ragione e chiedo scusa, a te e a tutti gli altri. Intendevo questa espressione come un’iperbole “poetica”; ma era un’immagine che rischiava (mi ci hai fatto pensare tu) di sembrare cinica rispetto alla situazione, drammatica e ben reale, di tutti coloro oggi che sono prigionieri politici nel senso proprio del termine – e di coloro che lo sono stati, come i prigionieri politici al tempo del fascismo. D’altra parte si trattava di una metafora – e le metafore sono parole che corrono più veloci del pensiero.

L’OBIETTORE. Allora, però: o la cambi, o la spieghi meglio.

L’AUTORE. Hai ragione ancora una volta – e scelgo la seconda via. Definendomi un “prigioniero politico” non alludo a un’idea di costrizione esterna: voglio dire che mi sono messo in prigione da me stesso, dentro il labirinto o rete o groviglio della politica italiana. Seguo quotidianamente (anche nei periodi, sempre più rari e brevi, che trascorro nell’altro mio paese) la politica italiana. Vorrei dire che la seguo appassionatamente, e non direi una cosa inesatta – se non fosse che questa è una passione fredda …

L’OBIETTORE. E questo tuo gioco adesso cos’è? Un ossimoro?

L’AUTORE. Può anche darsi che sia un ossimoro, ma non è affatto un gioco. E questa volta sto a piè fermo e non mi ritiro, come se dovessi chiedere scusa per conto del linguaggio.

L’OBIETTORE. Ma qui non si tratta del linguaggio tout court: tu stai riversando sulla politica espressioni che andrebbero riservate alla poesia.

L’AUTORE. E chi l’ha stabilita, questa riserva indiana? Comunque, lasciamo perdere la poesia e la non-poesia. La situazione, che sono sicuro non è mia soltanto, è quella di chi è appassionato alla vita della polis (e tanto più appassionato quanto più la sua vita è raccolta e ritirata), ma trova la sua passione raffreddata dalla drammatica mancanza di connessione fra la sovrastruttura politica e la vita civica in questa polis.

L’OBIETTORE. Il tuo discorso procede un po’ a zig-zag: prima suonavi poetico, adesso suoni marxista.

L’AUTORE. Guarda che io, come la maggior parte (credo) delle persone, non riescoa guardarmi la lingua mentre parlo. Tutto quello che posso prometterti è che farò del mio meglio per non usare più espressioni come “prigioniero politico”, “confinato agli arresti domiciliari”, “esule in patria” e simili. Resta il fatto che, comunque la si voglia descrivere, vivo una situazione reale, e condivisa da tanti italiani: una situazione in cui tutti i discorsi correnti dei signori della polis risultano irripetibili …

L’OBIETTORE. Addirittura! Sembra che tu parli di una forma di turpiloquio …

L’AUTORE. … risultano irripetibili, così che il cittadino (il citoyen di cui parlava Rousseau) è costretto al mutismo, o per lo meno alla taciturnità.

 

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Manhattan, 8 febbraio 2015

Per un po’ sono stato tentato di definirmi “cattolico anarchico”, come fanno alcuni miei amici, che rispetto. Ma poi ho deciso che questo per me non funziona. Dopotutto, l’anarchico vuole sostituire un altro tipo di società a quella in cui vive, e io invece accetto la società e il sistema statale in cui sono stato gettato. Mantengo la mia resistenza dai margini, la mia ossimorica resistenza sottomessa, pacifica e auto-ironica (per esempio, deporre scheda nulla nelle elezioni dei due paesi di cui sono cittadino – decisione di cui peraltro ho già scritto); ma non ritengo che tutto ciò meriti il pittoresco attributo di “anarchico”; e in fondo non riesco a brandire nemmeno questo aggettivo ingombrante: “cattolico”.

Quando si parla di cattolici progressisti o conservatori, di psicoanalisti o poeti o scrittori cattolici ecc., la specificazione che così si introduce è limitativa, da entrambi i lati (opposti) in cui la si voglia considerare. Cioè: cattolico può essere un’etichetta restrittiva (‘poeta ecc., va bene, ma poi come cattolico mi riservo l’altolà – l’altolà dell’aldilà – e il controllo superiore’), o al contrario apologetica (‘poeta ecc., va bene, ma chiedo in anticipo la vostra comprensione per i miei confini confessionali’). Anche la vecchia e giudiziosa distinzione (la prima volta che la incontrai, era attribuita a Graham Greene) sull’ essere un cattolico che è anche scrittore, piuttosto che uno scrittore cattolico, lascia aperto un problema che, rischiando una rozza semplificazione, si può esprimere così : – Allora, perché specificare che sei cattolico?

A questo punto non si può non ritornare a un cliché ancora più antico di quello appena citato – che poi non è semplicemente un cliché , ma un concetto che richiede di essere ulteriormente esplorato e discusso: il rapporto che a prima vista sembra un gioco di parole, fra cattolico nel senso etimologico di ‘universale’ e cattolico nel senso di ‘uno, apostolico e romano’. La Chiesa ha essenzialmente eliminato la differenza, ponendosi come Chiesa universale. E per questa unitarietà io non ho che rispetto.

Ma è possibile – e nel campo artistico forse necessario – sviluppare una posizione alquanto diversa (anche se non contraria a quella appena riassunta), per cui si arrivi a mantenere una tensione dialettica fra i due significati del termine chiave. L’intellettuale di esperienza cristiana è spesso un più-o-meno cristiano, un apprendista in cristianesimo, una persona – come è stato detto – che continuamente si allena al cristianesimo. Un(a) intellettuale di questo tipo si pone come radicalmente cattolico in quanto si mantenga completamente aperto/a alla riflessione su, alla contemplazione e rappresentazione di, ogni tipo di esperienza, senza essere giudicatorio (penso all’aggettivo inglese judgemental). Del resto, questa posizione di apertura non dovrebbe essere riservata soltanto agli intellettuali (si rischierebbe allora di ricadere nell’atteggiamento restrittivo/apologetico di cui sopra). Se questo tipo di radicalità – una radicalità che nasce da un radicamento – è possibile, dev’essere una possibilità aperta a ogni cristiano.

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Manhattan, 25 febbraio 2015

In questo pomeriggio grigio e nevoso di Manhattan mi è sorto improvvisamente alla mente un altro mercoledì, non tanto lontano nel tempo, ma lontanissimo nello spazio geografico e culturale: un giorno di quell’Europa che (come sta diventando, dalla prospettiva USA, sempre più chiaro) prima era soltanto un altro continente, e adesso comincia ad assomigliare a un altro pianeta. Dopo qualche istante però mi rendo conto che non è poi stata tanto improvvisa, questa irruzione di pensiero: nelle ultime mie schegge di romanzo-diario o diario in pubblico era cominciato a emergere, senza che me ne accorgessi, un certo filo – che tortuosamente mi riportava al 7 gennaio di quest’anno, al mercoledì nero di Parigi. Non so se qualcuno l’abbia mai chiamato così: ma l’avrebbe meritato, e in ogni caso il nome importa poco; basta non definirlo (come molti hanno fatto e fanno) “l’attacco”: non è stato un attacco, ma un massacro, un’operazione di macelleria.

Ho visto poche e confuse immagini e molto chiacchiericcio (come al solito) alla televisione, quel 7 gennaio in cui ero a Bologna; ho comprato (come tantissimi) il n. 1178 del 14 gennaio di “Charlie Hebdo” (bel titolo perché privo di senso preciso – dunque adatto a quello che si definisce nel sottotitolo un “journal irresponsable”). E’ l’unico numero di quella rivista che io abbia mai letto, e forse non ne leggerò altri. (Non si sa se il settimanale riesca a sopravvivere: e vari avversari europei della piena libertà d’espressione, più o meno mascherati, stanno sogghignando.) Ma non l’ho comprato e letto per spirito turistico e collezionistico, bensì perché considero il 7 gennaio come il vero inizio del 2015 – l’inizio dell’anno 2015 in quanto storia. “Varie volte ho provato il rimpianto per non aver vissuto in certi luoghi in determinate epoche. Ora so che sono nel posto giusto al momento giusto. Qui si fa la storia”, mi ha scritto A. G. da Parigi; ma lui parlava della grande marcia ufficiale di domenica 11 gennaio. Rispetto la sua reazione (forse con una punta d’invidia: avrei voluto esserci), ma non sono d’accordo: la storia si è fatta il sette gennaio, non l’undici.

La marcia di Parigi è stata, in fondo, un funerale di prima classe. Ma poi è successo di peggio (e qui ci vorrebbe la penna, e il coraggio politico, di Victor Hugo): i redattori di “Charlie Hebdo” sono stati, in un certo senso, sepolti per la seconda volta. Le loro morti non si prestano bene al discorso del conformismo mascherato da ’”correttezza”, inoltre la continuazione del loro tipo di attività risulta pericolosa; e allora giù, giù, via. La storia internazionale del 2015, come storia politica e culturale, è cominciata dunque con la drastica riduzione della libertà d’espressione. La quale, o è piena, o non è veramente libertà. Dove esiste, la piena libertà d’espressione? In nessuna parte del mondo, naturalmente (nemmeno nel paese in cui sto scrivendo queste righe).

Ma il punto è proprio questo: se l’individuo non ambisce a una libertà d’espressione completa (senza preoccuparsi delle accuse di utopismo), non otterrà nemmeno una libertà parziale. Sono d’accordo una volta tanto con Roger Cohen quando elenca: “libertà di coscienza, libertà di stampa, libertà di blasfemìa , libertà sessuale – in breve, le caratteristiche fondamentali delle democrazie” (in “The New York Times” del 17/2/15; il corsivo è mio). D’accordo, peraltro, fino a un certo punto: prima di tutto perché, come si diceva, “le caratteristiche fondamentali delle democrazie” non esistono ancora da nessuna parte (compresa la redazione del “New York Times”); e in secondo luogo perché queste varie libertà restano pur sempre alla superficie del concetto fondamentale di libertà – la cui natura è spirituale e metafisica (ma qui il discorso si farebbe troppo lungo).

Coloro che si trovano in prima fila nella lotta per la libertà d’espressione – i vari tipi di giornalisti, vignettisti, scrittori – hanno sempre lavorato sotto una cappa di piombo ondeggiante a una certa altezza sopra di loro; dal 7 gennaio, la cappa si è notevolmente abbassata – e poco importa che essa sia dorata all’esterno :“Elli avean cappe con cappucci bassi” – “Di fuor dorate son, sì ch’elli abbaglia / ma dentro tutte piombo […]” –

“[…] al collegio / de l’ipocriti tristi se’ venuto” ( Inf. XXIII 61, 64-65, 91-92) – e il tocco dantescamente geniale è quello della tristezza: chi teme il comico e il riso non teme semplicemente l’allegria – teme la critica. Ma ci sarà sempre chi cercherà di regolamentare il comico: ridere sì, però non di tutto; comicità sì, però di buon gusto; ecc.

Libertà di blasfemìa … è un’idea importante perché è inquietante – un’idea che non può essere maneggiata a cuor leggero, un’idea rispetto alla quale il soggetto può (direi, deve) sentirsi diviso. Ed è proprio questo senso di divisione interna che mi è sembrato assente dalla quasi totalità degli articoli che hanno commentato il massacro di Parigi . (Mi ritorna alla mente quello che si diceva a proposito del discorso giornalistico nel dialogo del 14 gennaio.) Non a caso, è soltanto nel breve elzeviro di uno scrittore che trovai in quei giorni l’esplicita ammissione delle proprie incertezze, così necessaria per sviluppare la dialettica che caratterizza un vero pensiero: “ Possiamo stare a guardare quel che accade come spettatori impotenti e continuare a emettere condanne senza nessun effetto, oppure c’è bisogno di qualcosa d’altro?”, scrive Raffaele La Capria nel “Corriere della sera” del 23/1/15; subito aggiungendo: “ Ed è qui, a questo punto che comincia il combat spirituel della ragione con se stessa, della ragione illuminista con se stessa”.

Ma non è solo la ragione illuminista, che combatte con se stessa. Ho suggerito (nell’articolo “Che cos’è un vignettista?” apparso sul quotidiano online “Ilsussidiario.net” del 12/1/15 ) che un punto di vista (non il solo) da cui considerare i redattori massacrati è quello di vedere la dimensione poetica della loro attività. (Quando avevo scritto questo, non avevo ancora letto il numero citato di Charlie Hebdo dove uno dei sopravvissuti, parlando di uno degli uccisi, scrive: “Di Honoré, io conservo l’immagine di un poeta e di un narratore”.) E , naturalmente, estetica ed etica si combinano indissolubilmente. Fra le reazioni (alcune positive, altre no) all’articolo del giornale online ricordo quella di G. S., che parlando del potere di riscatto della poesia, menziona addirittura la classica triade : “Il bello, il bene, il vero”. Connessione provocatoria: che cosa è più lontano in apparenza da questi grandi concetti edificanti, che certe vignette?

Ma in verità il caso Charlie Hebdo è degno di servire da pre-testo a una riflessione su come la poesia e in generale l’arte moderna ci spingano a ripensare dialetticamente queste luminose idee nel momento stesso in cui questa poesia e quest’arte incrinano la continuità della triade e anche la sostanza di ciascuna delle tre componenti: il bello può anche essere il brutto (se ne è parlato nel lemma del 28 novembre 2014), il bene è aggrovigliato con il male, il vero è impigliato con il soggetto (Quid est veritas?); e le linee di comunicazione fra i tre valori non sono più lineari: a volte sembra che l’artista sia costretto a sceglierne uno e trascurare gli altri.

Con un effetto di sincronicità, mentre riflettevo su tutto ciò ho ricevuto la reazione di E. P., la quale riporta una frase di Kierkegaard che comincia così: “La vista del peccato può salvare un individuo e far perdere invece un altro”. In mancanza del contesto (sempre importante, e particolarmente in un pensatore labirintico come il danese), questa frase si staglia nella mente, in rapporto al massacro di cui sto parlando, con la forza di un dilemma. Di chi è il peccato che qui si offre alla vista: i vignettisti/poeti, “irriverenti” e “irresponsabili”, o i loro assassini – oppure vogliamo ripiegare sul conformismo ‘salomonico’ di una ripartizione dei rischi? Chi è che può, o non può, esserne salvato: i loro lettori ? E qui mi fermo, per non perdermi nella vertigine di un labirinto: basti aver evocato la sfida, che come sempre è la sfida del pensiero – il quale, dal canto suo, non si ferma.

Un’ultima, però, precisazione. In una lettera inviata da un’università francese, accompagnando un’altra copia di quel numero del settimanale, M. D. C. scrive che le scelte estetiche di quei vignettisti le sembrano “indissociabili dalle loro implicazioni etiche e dalla lotta, portata avanti da sempre, per la laicità. Allora mi chiedo, qual è il risultato della convergenza di questi due aspetti? Che differenza c’è fra un poeta e un poeta “engagé” Tra la poesia e la poesia “engagée”? La combinazione tra la ricerca estetica del cattivo gusto e la lotta per la laicità, come si intrecciano? La ricerca del cattivo gusto, come influenza la natura della laicità veicolata da questi poeti?”.

Sono domande pensose, che metto in evidenza senza la pretesa di offrire una risposta. Mi limito a dichiarare una relativa distanza da (certo non un rifiuto di) questa nozione, così ambigua e tanto discussa, della laicità (e altrettanto discusso è il concetto inglese equivalente, quello del secularism). Essendo risultato chiaro che considero i redattori di Charlie Hebdo come una specie di poeti, e testimoni-all’estremo della libertà d’espressione, spero di non essere frainteso se dichiaro al tempo stesso la mia netta distanza dalle posizioni di quel settimanale.

Quello che (se non fosse accaduta la strage, che richiede innanzi tutto rispetto) avrei osato criticare in Charlie Hebdo è – il paradosso è solo apparente – di non essere abbastanza radicale, nel senso di essere limitato da un’ideologia: il settimanale resta sostanzialmente gauchista (anche se non evita la comico-critica della sinistra); e soprattutto, fa del laicismo una sorta di religione o culto quasi superstizioso (come le religioni di cui è spietatamente critico); rivelandosi così molto tradizionale – direi, nazionalisticamente tradizionale: siamo sempre al culto della Rivoluzione Francese, dove il laicismo ha una vena di terrorismo culturale.

Ma va benissimo così: non faccio prediche, e non pretendo cambiamenti. Mi limito a dare testimonianza di un omaggio. E’ proprio perché muovo da una posizione divergente, è proprio perché sento la profonda alterità di Charlie Hebdo , che posso dar voce alla mia empatia e solidarietà. (Ma come sempre, trovo la parola “solidarietà” troppo debole, troppo ‘laica’, per ciò che voglio esprimere: nel solco dell’aspirazione cattolica descritta nel lemma dell’otto febbraio, oserei parlare di un sentimento di amore per i testimoni di umanità all’estremo, anche quando la reazione iniziale verso di essi è la riserva, la diffidenza, la critica.)

Adesso, quando mi capita, a proposito di tanti eventi (politici e di altro genere) del mondo che ci circonda, di fare una battuta grottesca, uno sberleffo che costeggia la buffonata e il cattivo gusto, mi fermo un momento, alzo la mano con un segno che è insieme di scusa e di omaggio, e avverto: “Charlie Hebdo, Charlie Hebdo…”. Non è un gran che come omaggio, lo so: è una specie di lumicino nel crepuscolo. Ma è la testimonianza che posso rendere.

Paolo Valesio
Bologna/ New York

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La sindrome di Bologna

“Commovente, da sindrome di Stendhal”: così uno dei primissimi visitatori a Bologna della mostra “La ragazza con l’orecchino di perla: Il mito della Golden Age da Vermeer a Rembrandt (Capolavori del Mauritshuis)” ha commentato la mostra stessa. L’osservazione di quel visitatore era intesa come positiva; eppure la cosiddetta sindrome di Stendhal (che aveva colpito a Firenze il grande romanziere) descrive com’è noto una reazione fisiopsichica negativa, un turbamento che può portare a stati di allucinazione in soggetti particolarmente sensibili esposti a una concentrazione di bellezze artistiche in spazi relativamente ristretti. Ma l’apprezzamento resta azzeccato nella misura in cui esso identifica quello stato di lieve febbrilità che si associa a un fenomeno di culto.

Johannes Vermeer, "La ragazza con l'orecchino di perla" (1665)

Johannes Vermeer, “La ragazza con l’orecchino di perla” (1665)

È innegabile infatti che il piccolo ritratto dipinto da Vermeer intorno al 1665 – una fanciulla volta di tre quarti il cui sguardo insegue dolcemente lo spettatore – sia diventato un oggetto di culto nel corso del suo pellegrinaggio internazionale. L’idea ormai diffusa, di approfittare di lavori di restauro per cedere in prestito opere d’arte che altrimenti sarebbero restate per lungo tempo invisibili, non ha forse mai ottenuto in tempi recenti un successo così impressionante per una singola opera. Anche a New York, la capitale artistica mondiale di solito abbastanza blasée che ha ospitato “La ragazza” nei mesi precedenti la trasferta europea a Bologna, la fila degli spettatori in attesa faceva il giro dell’isolato, intorno al più illustre fra i piccoli musei cittadini, la “Frick Collection”; e perfino il compassato New York Times ha dedicato a quel ritratto un articolo di prima pagina, in cui si descriveva fra l’altro quello che sopra si è definito senza esagerazione un pellegrinaggio, intervistando alcuni appassionati che avevano compiuto ripetuti viaggi internazionali per poter rivisitare quel quadro.

A proposito: non è inutile comparare i due diversi contesti – il newyorchese e il bolognese – in cui il quadro è stato esposto. La “Frick Collection” è solo una delle tappe di quello che a Manhattan si chiama “il miglio del musei”, dunque ogni singola mostra risulta inevitabilmente ridimensionata, in un mare di occasioni artistiche. Inoltre l’esposizione del ritratto, insieme con il gruppetto degli altri dipinti olandesi, nella palazzina protonovecentesca di Henry Frick era impeccabilmente accurata ma non dotata di particolare ispirazione. Tutt’altro è il caso dell’inquadramento bolognese della mostra all’interno di Palazzo Fava, un bellissimo edificio cinquecentesco. Qui la sinergia tra la locale “Fondazione Genus Bononiae” e l’associazione “Linea d’ombra” ha creato un’esposizione in cui la filologia si armonizza con l’eloquenza teatrale; e ciò emerge specialmente nelle visite serali e notturne.

Nelle sale del palazzo, “protette” dagli stupendi affreschi dei Carracci in alto sulle pareti, i quadri emergono dalle pareti scure, ciascuno sotto il fuoco di una luce particolareggiata, così che quando si arriva alla sala in cui il quadro più importante risalta in drammatico isolamento, lo spettatore è preparato ad apprezzare il contrasto tra i colori vivaci del ritratto e il suo sfondo color della notte.

Ho detto “il quadro più importante” − ma è poi esatto ciò? Chi ha decretato questa gerarchia? Sono domande legittime, così come non sono irrilevanti categorie socioculturali come: feticismo, kitsch, icona mitizzata ecc. Qui però ci troviamo di fronte a un mistero che richiede prima di tutto di essere rispettato come tale.

E che non è il mistero del quadro, ma il mistero degli spettatori. In effetti, questo è il meno misterioso dei non molti quadri dipinti da Johannes Vermeer (1632-1675) − a meno che uno non decida di creare un’atmosfera di segretezza affascinante ma alquanto artificiale, congetturando sull’identità e la storia della giovane modella del ritratto (come ha fatto Tracy Chevalier col suo romanzo cui si è accodato un film). Qui c’è quello che c’è: una giovane graziosa (non bellissima) adorna di un turbante esotico che sottolinea un certo aspetto “straniero” del suo volto − si avverte qualcosa come una mescolanza di sangui − dove il biancore degli occhi leggermente protuberanti (un medico positivisticamente indiscreto parlerebbe forse di ipertiroidismo) gioca elegantemente con il bianco della grossa perla assai probabilmente falsa, e dove le labbra semiaperte esprimono il topos del “ritratto parlante” ma parlano soprattutto di una consapevolezza della propria attrattiva e danno il senso di un invito.

Gli spettatori in sosta davanti al quadro tacciono (a New York come a Bologna), o sussurrano (a Bologna come a New York) parole di ammirazione. Dietro a quel silenzio sussurrato lo spettatore degli spettatori percepisce (a New York, a Bologna) un non-detto che sarebbe troppo rozzo tradurre con un “Tutto qui?”, ma che è comunque un discorso di frustrazione. Solo che la frustrazione non è un’insoddisfazione estetica, è il risultato di una sfida spirituale. Questo ritratto del tardo Seicento è l’espressione di un momento di felicità creativa che ferma un istante di desiderio. Ma proprio l’efficacia di questa raffigurazione evoca in ogni creatura umana il senso della elusività del desiderio − compensato in certo qual modo dal senso che il desiderio è infinito. È una “lezione” (termine peraltro troppo freddo e scolastico) che si può estrarre da ogni grande opera d’arte; ma qui è scattata per qualche ragione un’evidenza particolare − un imprevedibile e impertinente colpo dell’ala della grazia.

– Paolo Valesio da ilsussidiaro.net, 13 febbraio 2014

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