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CODEX ATLANTICUS, 18

Castelvecchio Pascoli (provincia di Lucca), 19 settembre 2020

Uscendo con un certo disappunto dalla visita alla Casa-Museo di Giovanni Pascoli (un po’ troppo archeologica), ma ispirato dalla vista che offre il loggiato di quella dimora (il campanile di Barga, le Alpi Apuane), comincio a passeggiare nel terreno circostante, lungo una piccola strada cinta da un muricciolo di pietre; passo accanto alla chiesa di San Nicolò (che è chiusa, ma sul davanti c’è un minuscolo porticato a due colonne che inquadra un Crocefisso e al di là di esso uno scorcio particolarmente bello di paesaggio), e continuo lungo vialetti che si aprono verso un reticolo di sentieri di origine medioevale: tutti nitidi, ordinati, di un verde pulito e tranquillo, popolati di castagni, alberi di mele e altri frutti, vigne, fra una ricchezza di altri alberi e arbusti. L’ora è l’incirca le due del pomeriggio: silenzio assoluto, nessuno intorno – “non si vede anima viva”, come dice il cliché. (Ma quasi tutti i cliché hanno una dimensione più profonda: la solitudine silenziosa evoca sempre, in qualche modo, la presenza di quelle che in mancanza di un termine migliore si possono chiamare anime). Resisto alla tentazione di rigirarmi per la testa termini troppo impegnativi (piccolo miracolo, epifania), e resto con una parola soltanto: autunno. È vero, mancano ancora due giorni secondo il calendario, ma per me l’autunno comincia qui e oggi: perché le chiome degli alberi combinano il verde con il giallo-rossiccio; perché le foglie hanno già cominciato a volteggiare, e ricoprire tutti gli spazi di chiaro verde fra gli alberi e i cespugli.

Casa-Museo di Giovanni Pascoli, Castelvecchio Pascoli, provincia di Lucca

E alla fine capisco perché la parola “autunno” mi è risuonata con una certa gravitas, come una sorta di suggello a questa esperienza di solitudine nella natura, così insolita per me adesso nell’Italia dove sono tornato: quello che ho sentito è stato il parallelo contrastante rispetto ai miei passati anni americani. Dove la solitudine dentro la natura può essere raggiunta molto più facilmente, dove i gialli i marrone i rossi degli alberi sono ben altrimenti scintillanti, dove le case-museo sono molto più comunicative (penso per esempio a quella di Emily Dickinson ad Amherst nel Massachusetts), ma dove d’altra parte in questa stagione il tempo (almeno nella Nuova Inghilterra) ha già un di più di rigore; mentre oggi, nei dintorni di Barga, domina ancora un caldo estivo. 

Oggi e qui, allora e là… tutto sembrava prestarsi a una serie di Pensieri oziosi di un ozioso, come suona uno dei titoli dell’umorista inglese (Jerome K. Jerome) che prediligevo da ragazzo. (D’altra parte tutti i veri pensieri cominciano come pensieri “oziosi”, cioè liberamente vaganti). E in fondo ciò è avvenuto anche oggi, seppure con una differenza che non mi aspettavo: questi pensieri svagati – i soli, appunto, che possano condurre a qualche piccola rivelazione – a un certo punto hanno smesso le loro passeggiate senza meta e hanno cominciato a scavalcare i muretti (in Italia) e i muri (in Usa) delle ideologie; così sono passato senza accorgermene a un pensiero che mi si è imposto da solo (senza partire da una decisione, da un disegno preciso): confrontarmi con quello che sta accadendo nella mia seconda patria. Allora l’atmosfera pastorale si è dissolta; e i pensieri tra il verde, in vista delle Alpi Apuane, hanno preso tutt’altra direzione. 

Il paesaggio maestoso di Barga

L’anno scorso, circa alla data delle elezioni americane di quest’anno, un autore (Raymond McDaniel) scriveva un commento a una delle sue stesse poesie che riflette il tono di apparente ingenuità (auto)ironica tipico del discorso americano, e lo rende così diverso da quello italiano: “Non penso certo che tutte le opinioni siano egualmente valide, e d’altra parte non credo che verrà presto (se mai verrà) il momento in cui raggiungeremo un chiaro accordo sul relativo valore di queste opinioni. Ciò significa conflittualità sempre più intensa e strepito senza fine – cosa necessaria e al tempo stesso spossante. Qualche volta il fatto stesso che circolino tante convinzioni diverse mi porta a desiderare di non averne nessuna, e la mia poesia descrive l’attrattiva (che magari è falsa e vuota) del preferire non aver niente da dire piuttosto che aggiungere ancora un altro urlo al coro infernale del civico pandemonio”. (La parola inglese è più rara e più forte del suo equivalente italiano: Pandemonium infatti è il nome della capitale dell’Inferno nel poema epico di John Milton, Paradise Lost). È, si potrebbe dire, l’immagine esatta della situazione attuale in Usa – dove le azioni violente e le parole virulente sembrano quasi illuminate da bagliori demoniaci. 

Nel discorso politico della Spagna contemporanea si è ripetuta anche troppe volte la famosa frase (risalente, pare, agli anni Venti) di Miguel de Unamuno: “Me duele España en el cogollo de mi corazón” (La Spagna mi duole nel nucleo centrale del mio cuore). La ripetizione di questa frase nella retorica politica spagnola ha prodotto un effetto inevitabile di banalizzazione; eppure la metafora, per cui la relazione fra un cittadino e il suo paese è descritta come la relazione intimissima fra una persona e una parte del suo corpo, mantiene ancora la sua forza. Tale forza sensoriale deriva dalla concretizzazione di un’astrazione: la nazione. O meglio, deriva dal percepire la nazione, non come un concetto astratto, ma come un organismo vivente. E non credo si esageri notando che questa immagine di compenetrazione ha anche un aspetto mistico: “Bisogna anche sapere che il dito, la mano e ciascun membro ama naturalmente l’uomo, di cui è parte, molto più di se stesso e si sottopone volentieri e con gioia, per amore dell’uomo, alla necessità e al danno”, scrive in uno dei suoi Trattati il grande teologo e mistico medioevale Meister Eckhart. 

Il pandemomium delle opinioni politiche

Ma questo misticismo dell’unitarietà, che era ancora possibile nel primo Novecento, quando per esempio la cittadinanza di un paese era ancora concepita come qualcosa di monolitico, è molto più difficile da concepire oggi, nell’epoca cosmopolitica delle doppie cittadinanze. Una doppia cittadinanza può essere vissuta come un di più di vita o come un arduo paradosso (e naturalmente entrambi gli atteggiamenti possono alternarsi, nel corso di una vita). Per esempio, di fronte al “pandemonio” il cittadino binazionale può anche rifugiarsi in una posizione di duplice indifferenza; ma se non cerca questo rifugio (abbastanza facile), quale resta la sua situazione? La metafora organicistica nello stile di Unamuno non è più una scelta possibile. Allora il disagio del doppio cittadino di fronte a certe situazioni diventa il dolore di una lacerazione fra due estremi. 

Per continuare a vivere in piena consapevolezza – vivere nell’azione e nel pensiero – al di là di simili lacerazioni, si può ripartire da una breve sosta nel passato, in cerca di ispirazione. Partendo, per esempio, dagli anni Sessanta: in cui i protagonisti di certi drammi politici potevano ancora evocare la forte idea cristiana secondo cui ogni battezzato è costituito come sacerdote, profetico e regale. Certo questa è l’immagine che ci resta di Martin Luther King nel suo storico discorso che non durò più di cinque minuti e che tuttavia cambiò tutta un’atmosfera politica: “I have a dream”, del 28 agosto 1963 a Washington. Ma anche John Kennedy – assassinato il 22 novembre di quello stesso anno – aveva in sé (lasciamo perdere i sacerdoti e i re) qualche cosa del principe. 

E – andando oltre i recinti confessionali – quando due anni dopo (il 21 febbraio 1965) il mussulmano Malcolm X viene assassinato a New York, l’attore Ossie Davis nel suo discorso funebre si rivolge allo spirito di Malcolm citando uno dei versi più commoventi di Shakespeare, quello in cui Orazio parla ad Amleto appena ucciso: “Buona notte, dolce principe…” . Certo, “dolce” non appare a prima vista come l’aggettivo più adatto a Malcolm X; ma quell’attore aveva intuito qualcosa che i politici non avevano ancora notato, cioè uno snodo storico piuttosto che un apprezzamento psicologico: aveva dato voce alla sensazione che l’epoca dei principi, nella politica americana, era tramontata. E tramontata in un’aureola sanguinosa, come si è appena visto, e come si potrebbe ulteriormente precisare (4 aprile 1968: assassinio di Martin Luther King; 6 giugno 1968: assassinio di un altro “principe”, Robert Kennedy.) 

Eventi risaputi, e super-descritti? Certo, ma è opportuno ricordarli oggi, per ridimensionare la retorica da apocalisse (più o meno astutamente calcolata) che circonda le elezioni del 2020 – come se gli Stati Uniti non avessero già attraversato, e superato, tragici scontri che fanno pensare alle corti inglesi e scozzesi messe in tragedia dal già citato Shakespeare. L’atmosfera shakespeariana, in effetti, fu subito notata in quegli anni Sessanta. Ma, salvo errore, essa non ha ancora ispirato la Grande Tragedia americana – genere che sembra ancora più difficile da realizzare di quello che sia il tanto bramato Grande Romanzo Americano. È vero che un’alta dizione drammatica non si può creare a comando; e Eugene O’Neill, appartenente alla prima metà del Novecento, sembra non aver lasciato eredi (Tennessee Williams è scomparso proprio nello stesso anno del grande discorso di Martin Luther King); dopo questi drammaturghi il linguaggio alto – per ragioni che varrà la pena di studiare – sembra (con la parziale eccezione di Arthur Miller) essere risultato imbarazzante, nel teatro americano. 

 Sempre, del resto, nel corso effettivo della storia e del pensiero umani, il sublime (sacerdozi e profezie, principi e tragedie) si alterna con il suo opposto: quando Martin Luther King eleva il suo inno (che tuttora commuove) al Sogno Americano, questo sogno aveva già cominciato a essere oggetto di satira – per esempio nell’ancora conturbante atto unico comico-noir di Edward Albee, The American Dream, che ebbe la sua “prima” nel 1961 a New York. (In generale: il tragicomico, l’assurdistico, il noir, il grottesco sembrano costituire la risposta teatrale più autenticamente americana al vuoto lasciato dal genere della tragedia). Ma un colpo più ragionato e più duro all’idea di questo grande Sogno emerge da un dibattito del 1965, che il gruppo di studio dei professori emeriti dell’università di Yale ha ultimamente recuperato in video, per discuterlo (in vista, ovviamente, delle elezioni). 

Si tratta di un incontro/scontro di un‘ora, che ebbe grande eco a suo tempo, e che è molto importante rivisitare perché è ancora terribilmente pertinente e al tempo stesso tragicamente antiquato: il dibattito fra due americani eminenti – lo scrittore nero James Baldwin (il cui famoso saggio The Fire Next Time [La prossima volta, il fuoco] esce nel 1963, dunque nell’anno stesso del discorso di Martin Luther King) e il saggista William Buckley (fondatore della National Review)  tenutosi alla Student Union dell’università britannica di Cambridge il 18 febbraio 1965 (dunque solo tre giorni prima dell’uccisione di Malcolm X dall’altra parte dell’oceano), sul tema “The American Dream is at the Expense of the American Negro” (Il Sogno Americano ha luogo a spese dei Negri americani). Sì, proprio così: quelli erano gli anni in cui tutti, bianchi e neri, usavano ancora la parola “Negro”; era Malcolm X che aveva cominciato a usare il termine “Black” – anzi, parlava provocatoriamente dei “cosiddetti Negri”; e ricordo ancora come, ogni volta che egli usava quest’ultima espressione, qualche voce di protesta si elevava dal pubblico – protesta contro questa idea “irriverente” di contestare la parola Negro. (Adesso, naturalmente, la reazione sarebbe opposta: conformismo allora e conformismo adesso – eterno culto dei cliché nel discorso pubblico).

Ma lasciamo da parte i dettagli terminologici e guardiamo alla sostanza di quel dibattito. Perché esso sia ancora terribilmente pertinente, non c’è bisogno di spiegarlo, soprattutto in questi mesi. È importante, invece, chiarire perché questo dialogo sia anacronistico – tristemente (forse addirittura tragicamente) anacronistico – nella situazione in cui viviamo. I due relatori non attaccano direttamente l’un l’altro ma si rivolgono al pubblico degli studenti oxoniensi, tentando di convincerli delle risposte che essi offrono al quesito citato sopra (“Sì” il sogno americano ha avuto luogo alle spese di ecc.” per Baldwin, “No” per Buckley); e questo rende virtualmente impossibili gli attacchi personali e gli insulti. Inoltre entrambi parlano un inglese raffinato, che usa tutte le risorse (e sono molte) di questa lingua oggi tanto banalizzata. Baldwin e Buckley sono due oratori, non due comizianti; e ciò basterebbe a rendere impossibile un tale dibattito oggi. 

Prima di tutto, il ruolo dell’intellettuale conservatore (Buckley) non potrebbe essere sostenuto adesso: da un lato, mancano quasi del tutto gli intellettuali sufficientemente coraggiosi per assumere certe posizioni; e d’altro canto, se qualcuno si facesse avanti, gli sarebbe sostanzialmente impedito di parlare. Già in quegli anni, e nell’atmosfera altamente civile di quel pubblico britannico, Buckley si trovava di fronte a un invisibile ma chiaramente percepibile muro di freddezza per non dire ostilità – che egli affrontò di petto, senza sacrificare una sola virgola o sfumatura del suo stile; e alla fine il pubblico – sportivo nel senso alto della parola – mostrò di apprezzarlo. Ma ciò che è forse ancora più triste è che anche un intellettuale nero e progressista come Baldwin, oggi verrebbe presto ridotto al silenzio: il suo stile, in cui l’indignatio non escludeva la compostezza e la calma espositiva, correrebbe il rischio di essere bollato come il discorso di uno “zio Tom”, o addirittura accusato di tradimento della sua “razza” (e sì, la “razza”: perché oggi in America c’è chi è autorizzato e chi no, a usare questo termine…). Ma qui non si vuole tessere un elogio nostalgico dei tempi passati: “Allora era allora, e adesso è adesso” come dice, con la virtù del suo brusco semplicismo, l’inglese americano. Ciò che occorre comprendere (o almeno, tentare di farlo) è la qualità di questo “adesso”.

La Fondazione Magnani Rocca a Mamiamo di Traversetolo, provincia di Parma

 Mamiano di Traversetolo (provincia di Parma), 29 settembre 2020

L’autunno continua a sorprendermi, senza che da parte mia sia intervenuto alcun piccolo calcolo “letterario”; e mi tende un’imboscata dentro il Parco che si autodefinisce “Romantico” della grande villa dove ha sede la Fondazione Magnani Rocca, e nella quale ho appena visitato la mostra speciale organizzata intorno al lavoro del grande collezionista d’arte e musicologo Luigi Magnani: un’esibizione raffinatissima, insieme filologica e mondana. È una mostra per cui l’aggettivo “snob” (che potrebbe descrivere la prima impressione) si rivela inadeguato; quello che qui regna è il grande gusto del primo Novecento – il gusto che un piccolo-borghese come me può sperimentare (dopo averlo goduto nelle pagine di Proust) soltanto in occasioni come questa.

In fondo, però, è come se la mia doppia cittadinanza si rivelasse nel sollievo con cui – dopo aver sperimentato una certa freddezza marmorea nella villa e nel suo modo impeccabile di presentare quadri, disegni, manoscritti – accolgo i folti cespugli di ortensie che sorgono ai piedi dello scalone, e mi avvio poi verso la distesa di erba e di alberi che si allarga (per una dozzina di ettari) dietro il grande edificio. Il senso della natura è stato una delle due maggiori lezioni dei miei anni americani (l’altra è stato l’irrobustimento del mio atteggiamento etico verso la società); e questo rapporto con la natura, si può (si deve) chiamarlo, in sintesi, “romantico”. Che poi il Romanticismo sia stato uno dei moltissimi elementi che gli Stati Uniti hanno assorbito dall’Europa, senza la quale non sarebbero nulla, è un’altra storia; ed è una delle tante ironie della Storia. 

L’idea, però, di definire ufficialmente quest’oasi di natura come Parco Romantico è “americana” nel senso deteriore del termine: lo de-romanticizza. Ma il lieve fastidio di fronte a questa definizione risulta produttivo; metto fra parentesi questa parola enorme (nonostante tutte le degradazioni commerciali) “Romantico”, e mi chiedo: Che cosa veramente mi chiama – a che cosa mi sento richiamato – in questo parco? Non dalle urne di pietra sparse qua e là, e nemmeno dai pavoni che pittorescamente si intravedono (e che in questa stagione non hanno ancora messo le penne variopinte della loro “ruota” , che pare gli crescano fra inverno e primavera). E’ forse per questo che non ne sento le strida? Comunque sia, lo strido del pavone, passata la prima impressione di sgradevolezza, si rivela come complemento essenziale della sua estetica: il pavone che fa la ruota è uno spettacolo bello soltanto nel senso del cliché; mentre diventa veramente rivelatore di bellezza quando ci fa sentire il piccolo guasto – la leggera deformazione, la dissimmetria – che sono indispensabili perché la bellezza veramente appaia. 

Senza fare più attenzione ai pavoni, cammino verso il limite del parco, fra grandi alberi (querce e platani – ma ci sono anche specie più rare: cedri, sequoie), alcuni dei quali hanno incavi così profondi, fra la base del tronco e le radici, che anche a un adulto sarà permesso di fantasticarci sopra: ricordi di quando in Italia c’erano ancora i boschi, che davano plausibilità alle fiabe. (In Usa i boschi ci sono ancora, e come; ma là, nulla di simile alle immagini di quelle che noi chiamiamo fiabe, aleggia nell’aria circostante.) 

Lungo il muro di cinta: larghe macchie di edera che crescono in basso, a diretto contatto con il fondo boschivo. Accanto al recinto che chiude il parco: un carretto inclinato a terra e colmo di grossi rami e di fronde secche ma ancora colorate, rappresenta una così perfetta Allegoria dell’Autunno che sembra per un momento di essere capitati per caso su un “si gira” cinematografico – ma per fortuna non è questo il caso: semplicemente, da qualche parte c’è qualcuno che si prende cura di questi boschetti. Eppure (tanto è contaminata dai media la nostra immaginazione) quando si imbocca l’ultimo sentiero oltre il carretto – un piccolo, folto corridoio naturale – la fantasia continua a sovrapporre la cultura alla natura.

Ma almeno, questa volta, si tratta di quella specie di fantasia essenzialmente pre-moderna che ha a che fare con la narrativa. Negli oziosi pensieri dell’ozioso riappare improvvisamente un gran romanzo di poco più della metà del Settecento: Julie ou La nouvelle Héloïse. Non solo, però, l’ozioso non saprebbe dire perché proprio quella narrazione e proprio in quel momento; nemmeno saprebbe spiegare perché, esattamente in quel pomeriggio e in quel parco, il romanzo di Rousseau gli appaia d’improvviso come un simbolo commovente dell’Europa – un’entità geopolitica per la quale questo pensatore vagante non ricorda di aver mai sentito veramente il calore della commozione.

Tuttavia, se c’è una cosa che l’ozioso abbia imparato è quella di non abbandonarsi alla pigrizia. “Ozioso” e “pigro” sono atteggiamenti molto diversi: il pigro sperde e dimentica i pensieri che lo visitano, mentre l’ozioso li accoglie con rispetto, ci rimugina sopra (e riesce a trovarlo sempre, il tempo di rimuginare; anche a costo di deludere i suoi rari interlocutori, che a volte si sentono momentaneamente messi da parte). E così, dopo qualche minuto, questo ospite degli altrui e dei propri pensieri si rende conto che il romanzo di Rousseau gli è apparso come il simbolo di tutta l’Europa perché in qualche modo (un modo che non importa definire con precisione) gli è sembrato connesso alle dimensioni ridotte di quel paesaggio, che invita all’intimità. In effetti il senso di un rapporto fra anima e paesaggio resterà sempre legato per lui all’Italia, e specificamente all’Italia in quanto luogo che acuisce la percezione di tante narrazioni, dedicate a diverse esperienze meditative ed espresse in lingue differenti (la lingua di Rousseau, la lingua di Goethe nell’altro grande romanzo “europeo” Le affinità elettive, posteriore di circa mezzo secolo al romanzo di Rousseau): un rapporto legato all’Italia come luogo europeo. Ma perché addirittura la commozione? Perché (l’ozioso laborioso lo capisce continuando a riflettere) questo sentimento è rivolto non tanto all’Italia europea quanto all’altro paese: che “gli duole”, a cui egualmente appartiene, e che in queste settimane vive con forte tensione la campagna elettorale.

Dibattito Trump-Biden

Bologna, alba del 30 settembre 2020

Levataccia (alle tre del mattino) per ascoltare in diretta dagli Stati Uniti il primo dibattito presidenziale. “Ma perché non ascolti le registrazioni più tardi, nei vari media?”, chiedono alcuni amici. Risposta: perché non è la stessa cosa. Un momento di storia può essere, certo, oggetto di percezione ritardata; ma è sempre bello, quando si può – e qualunque sia la sua etica e la sua estetica (di valore/disvalore) – viverlo nella sua momentaneità. 

[Qui, come nel lemma seguente, scelgo soltanto un paio di frasi, tratte con alcuni ritocchi dagli articoli che ho scritto in quelle occasioni, i quali sono apparsi in quest’anno 2020 nel quotidiano online “ilSussidiario.net”, rispettivamente il primo ottobre (Dibattito Trump-Biden: Cosa cercano gli americani sotto la pelle di quello show), e il 9 ottobre (Dibattito Pence-Harris: Un interessante gioco di fantasmi).

“Il pensiero corre, in quest’alba, ai grandi romanzi di Alessandro Dumas sui moschettieri invecchiati (Vent’anni dopo; Il visconte di Bragelonne), osservando il primo dei dibattiti presidenziali fra Donald Trump e Joe Biden dopo quattro anni di presidenza Trump (quattro anni, per ogni presidente in Usa, possono sembrare venti). Dopo vari duelli che hanno sgombrato il campo, i nostri moschettieri sono rimasti due: e il passaggio del tempo naturalmente non perdona. Il volto di Trump è ispessito, e scolpito con durezza; quello di Biden invece è fragile e pergamenaceo (quest’ultimo è il solo che abbandona per una manciata di secondi la rigidità della postura per passarsi la mano, fra la giacca e la camicia, sulla spalla sinistra; gesto che è notato dall’esegesi crudele della macchina da presa, e che potrebbe destare – augurandosi che sia un allarme esagerato – qualche preoccupazione). I dibattiti in effetti non sono particolarmente utili per i loro contenuti (è aria fritta e rifritta, dopo tanti mesi di campagna elettorale): quello che essi invece rivelano è l’aspetto umano-troppo-umano del discorso politico.

Tutto ciò non è puro folklore; e nessun paese cosiddetto democratico del cosiddetto Occidente può permettersi di guardare con sufficienza a questi dibattiti. Tanto meno l’Italia: dove lo stato di diritto è continuamente periclitante, e la malavita organizzata affligge vasti settori del territorio e dissangua ampi settori dell’economia; dove certe cariche appartengono istituzionalmente ai non-eletti; dove da vari anni si attendono invano elezioni; dove dibattiti come questi sono virtualmente inconcepibili. Così che ogni osservatore italiano, me compreso, di fronte a questi duelli, anche nei loro momenti beceri (che certo non sono mancati, in quella prima serata), non può che tacere e prendere appunti. 

Trump non solo insiste com’è prevedibile sulla frase “Legge e ordine” (rispetto alla quale gli osservatori italiani, insisto, farebbero bene a non ironizzare); ma a un certo punto sfida l’avversario a ripeterla, questa frase semplice semplice – e Biden non la riprende, così aprendo il fianco all’inevitabile stoccata: ‘Tu queste parole non le puoi neanche dire, se no perderesti l’appoggio dei radicali’. Questo è il guizzo che conta; e che resta, passato il particolare momento del dibattito.

Fra i molti libri di un ex-collega di Yale, Fredric Jameson, il cui linguaggio è ancora spesso imitato dai critici post-/neo-/marxisti contemporanei, ce n’è uno che risale al 1981 e il cui titolo è diventato di moda: L’inconscio politico. Inutile (soprattutto dopo tutti gli sparigli di Lacan) definire che cosa sia “l’inconscio”. Ma tutti sentiamo dentro di noi la presenza di un’area che non è quella della più lucida ragione, e che d’altra parte non è nemmeno qualcosa di indicibile, incomprensibile, irrilevante. Il linguaggio politico parla a questa regione intermedia, che influisce decisivamente sulla vita sociale: ecco l’elemento principale per cui dibattiti come questo continuano ad avere un senso”.

Dove il calore incontra la freddezza

Bologna, alba dell’8 ottobre 2020

Un’altra alzataccia alle tre del mattino, per seguire in diretta il dibattito fra i due vicepresidenti, Mike Pence e Kamala Harris.          

“La versione contemporanea e meno filosofica del velo di Maya è il velo dei luoghi comuni, che crea una sottile barriera nella percezione della realtà; e si può prendere a esempio di ciò il dibattito vicepresidenziale di mercoledì sera negli Stati Uniti. È stato più calmo di quello presidenziale che lo ha preceduto; vero, ma che significa? Lo ha vinto Kamala Harris? Non del tutto vero (a parte il fatto che simili “vittorie” non hanno senso); il fatto è che si confrontavano due personalità opposte, ognuna con i suoi vantaggi e svantaggi: la Harris chiaramente più vivace, e Pence più freddo. Ma una certa arietta di supponenza della Harris ha riproposto l’antico contrasto fra due Americhe: quella delle élite (l’Ovest californiano che fa da ponte con l’Est di New York e della Nuova Inghilterra, cioè la cultura detta “bi-costiera”, fra la costa del Pacifico e quella dell’Atlantico, della borghesia agiata e raffinata) e l’America, in tutti i sensi, “di mezzo” (come lo stato di Mike Pence: l’Indiana biondeggiante di messi); e non è detto quale delle due personalità offra più garanzie presidenziali. 

E questo porta all’altro luogo comune: il dibattito vicepresidenziale è meno importante di quello presidenziale. Non è vero – o almeno, non lo è stato nel caso presente. Tutti conoscono la venerabile battuta secondo cui c’è soltanto un battito di cuore che separa il Vicepresidente degli Stati Uniti dal suo Presidente. Adesso (con un presidente uscente che è malaticcio, e un candidato presidenziale alquanto sfuocato) quel famoso battito si è ridotto a un mezzo battito. Se, dunque, il confronto Trump-Biden è stato quello della rissa, questo secondo è stato il dibattito dello sdoppiamento: dietro ognuno dei candidati emergeva il fantasma di se stesso/a come presidente in pectore.

Molti dicono: Che bello, ascoltare un dibattito relativamente tranquillo (anche se tensione e ostilità vibravano dietro quasi ogni frase) invece che uno agitato! Ma siano permesse alcune domande: Chi ha decretato che i dibattiti politici debbano assomigliare a conversazioni da salotto? Che cosa c’è di male se gli stracci volano, invece di restare accumulati sotto le poltrone? Chi può aggiudicare con assoluta certezza la differenza fra un’ ’espressione colorita’, una ‘battuta’ e un ‘insulto’? È già difficile tracciare queste distinzioni a cose fatte; figuriamoci nel calore della disputa! Un po’ di realismo non guasterebbe”.

Montepastore, provincia di Bologna

Montepastore (provincia di Bologna), 17 ottobre 2020

Le colline bolognesi (meno conosciute forse di altre loro sorelle nel paesaggio italiano) hanno una particolare verde dolcezza che suscita come una forma di affetto. Ma questo verde non è soltanto dolce: nei pendii più in ombra e più boscosi si vedono scoscendimenti, forre, alberi alti e folti cespugli (nei quali a volte si sente il fruscio di qualche capriolo) che fanno pensare ai boschi dell’alto Appennino. In questi giorni di un autunno ancora caldo, l’impressione più profonda è quella prodotta dalla luce: più varia dunque più suggestiva della luce d’estate; e più attraente perché più avara di sé; e più drammatica perché attraversata da nubi non solo bianche ma grigio-ferro. E viene allora un impulso (che io non freno) a parlarne come di una luce divina. Divina in sé, o perché richiama direttamente Colui che l’ha creata? 

Lascio ai teologi questi dibattiti fra panteismo e monoteismo: ho sentito di doverla chiamare “divina”, questa luce autunnale, soprattutto perché mi solleva per lunghi momenti dall’atmosfera oppressiva della pandemia. Incoraggiato, in un certo senso, da questa luce, torno all’America ma non parlerò più della campagna elettorale, dunque non descriverò urgenze politiche; d’ora in avanti farò come se le elezioni avessero già avuto luogo – anche se siamo ancora a pochi giorni dall’ultimo dibattito presidenziale, e a una quindicina di giorni dalla giornata elettorale. 

E lo faccio perché, proprio in nome della mia passione per la politica, vorrei andare oltre la politica in senso stretto. Anche perché io da tempo vado disciplinatamente a votare, ma annullo la scheda (nelle elezioni del mio paese natale, come in quelle – voto postale o non postale – del mio paese acquisito). Sono diventato un contemplativo; che però non significa un indifferente, o peggio, un cinico. Un contemplativo tenta di analizzare criticamente anche ciò che lo appassiona – anzi, specialmente quello che più lo appassiona. E uno sguardo critico ci dice che i problemi di cui si chiacchiera o si urla in questa campagna elettorale cadono in due categorie opposte: o gli pseudo-problemi del chiacchiericcio propagandistico, oppure i grossi dilemmi che non saranno risolti qualunque sia il risultato del voto. Uno di questi ultimi è certamente (ne ho già parlato sopra) la tensione razziale.

Due docenti universitari in pensione, i cui percorsi si sono qualche volta toccati nel corso degli anni e che poi si sono persi di vista, si ritrovano quasi casualmente nel mondo della rete. Uno è un italiano-americano che ha trascorso e trascorre la vita negli Stati Uniti, con lunghe parentesi di ricerca e visite familiari in Italia; l’altro è un italiano espatriato in giovane età negli Stati Uniti, dove ha trascorso vari decenni, e che adesso è re-impatriato (o dis-espatriato) in Italia. L’italiano-americano ha inviato una lunga lettera a vari amici e colleghi (dunque pur essendo bilingue l’ha scritta in inglese) in cui nota le forme più sottili di quella che si potrebbe chiamare “discriminazione” verso i cittadini americani di nome ed origine italiane; e alla conclusione di questa lettera-saggio, allarga il discorso ai tumulti razziali negli Usa oggi, e traccia molto nettamente il confine fra il concetto discriminazione e quello di anti-discriminazione.

L’italiano (il quale trova che questa nettezza rischi il semplicismo) gli risponde con un più breve messaggio che contiene fra l’altro questo passo: “Mentre ti stavo scrivendo in inglese, mi sono reso conto di quanto esteso e profondo sia il dilemma che mi era venuto in mente leggendoti. Se mi rivolgo – io italiano – a te in inglese, potrei dare l’impressione di tenerti a distanza; d’altra parte, se ti scrivessi in italiano, questa potrebbe apparire come una lieve forma di condiscendenza, come se ti parlassi dall’alto in basso. È un piccolo dilemma certo; ma è delicato – ed è insolubile. Mi viene da pensare allora che ogni polemica anti-razzista finisce presto o tardi (qualunque siano le sue – indubbiamente buone – intenzioni) con il degenerare in una qualche forma di razzismo, più o meno abilmente mascherato. Allo stesso modo, ogni attacco alla discriminazione presto o tardi si trasforma – nonostante le sue eccellenti intenzioni – in una forma di discriminazione più o meno sottilmente mimetizzata”.

Appena scritto questo messaggio avevo cominciato a temere di avere irritato il mio interlocutore; ma quest’ultimo mi ha rassicurato, rispondendomi con garbo e acume: “Condivido la tua difficoltà, e considero nello stesso modo il dilemma che tu descrivi riguardo alla natura della retorica anti-razzista e anti-discriminativa: la quale paradossalmente si alimenta da sola. Le mie conclusioni sulle posizioni del tipo ‘aut aut’ sono, io credo, non tanto la proposta di superarle quanto piuttosto quella di riconoscerle come tali; pensiamo anche alla via senza uscita che in fondo è la nostra esistenza, imprigionati come siamo dai nostri apparati genetici e dai nostri linguaggi abituali”.

 Non condivido il pessimismo di quell’ultima frase, ma non è questo il punto. Ciò che conta è che questo apparente aneddoto rivela in realtà una situazione molto grave: il dialogo appena citato non potrebbe trovare facile eco in Usa, e quasi certamente nemmeno in Italia, perché in entrambi i paesi il discorso maggioritario è polarizzato in una direzione sola – quella di una certa retorica radicaleggiante. Il problema di fondo, allora, è il problema del discorso: del discorso, mi vien da dire, piuttosto che della parola. Le singole parole d’ordine si lasciano isolare troppo facilmente, così da suscitare commenti polemici e propagandistici. Quello che conta invece è il flusso continuo della meditazione o conversazione, secondo lo scorrevole etimo latino della parola discorso. Ma evitiamo le pedanterie, e usiamo il termine parola nel suo senso più lato (affine al francese parole).

La grande e commovente scalinata a Redipuglia

Aquileia, 20 ottobre 2020

 La luce d’autunno continua a essere, per così dire, molto indaffarata: ogni giorno, in modo lievemente diverso, drammatizza la natura e anche le cose costruite dall’uomo. Intanto, però, delusione della visita a Redipuglia: la grande e commovente scalinata in cui i gradoni sono scolpiti con i nomi dei caduti e ciascuno è marcato con la parola PRESENTE – scalinata che un tempo poteva e doveva essere salita e ridiscesa con un certo raccoglimento – è ora bloccata da un recinto, e i cartelloni parlano di “restauri” e di non meglio specificati “scavi”. I pochi visitatori si aggirano incerti, sperduti. Il messaggio subconscio – certo non voluto dalle invisibili Autorità – che il visitatore percepisce è che non si sa più bene nemmeno come dirla, la parola “patria”.

Per fortuna passo da Aquileia, il cui titolo di fama sono ovviamente i monumenti di epoca romana e alto-medioevale, ma dove vale anche la pena di soffermarsi (per riprendersi dalla visita a Redipuglia) nel piccolo cimitero verdeggiante dietro la Basilica, dedicato anch’esso alla Grande Guerra. Sulla parete di fondo si legge un’iscrizione che è una prosa poetica di Gabriele d’Annunzio (il poeta fondamentale del Novecento, checché ne dicano certi critici troppo spiritosi), che comincia audacemente con una personificazione: “O Aquileia, donna di tristezza”. Ma quello che più interessa è una scritta sotto quel testo, la quale specifica che la targa originale, distrutta “dai nemici” nel 1915, è stata riscolpita in marmo nel 1918. E qui il doppio-cittadino non può che pensare alle varie “cancellazioni” di autori e testi, e ai vari abbattimenti di statue, che tristemente movimentano il paesaggio culturale degli Usa.

Aquileia

Gli intellettuali sono coloro che controllano almeno teoricamente la parola, dentro le condizioni e i parametri stabiliti dagli organi di poteri più forti dei loro. Ma è chiaro che dagli inizi del terzo millennio, e in particolare dopo quella data chiave che sono le elezioni statunitensi del 2016, gli intellettuali hanno in larga misura perduto questo controllo di parola. In questa situazione, una liberazione della parola appare come il solo modo di trovare una via di uscita allo stato di confusione disperata cui l’esistenza sociale sembra essere ridotta oggi. (La filosofa spagnola María Zambrano, che visse in esilio la maggior parte della sua vita, parla dei “nostri occhi spogli di mitologia, avidi di visione, visionari in astinenza…”). E non si può compiere veramente alcun passo avanti in questo senso se non si accetta l’idea che il problema della parola viene in un certo senso “prima” dei problemi apparentemente più seri e urgenti, come quelli economici e politici. D’altra parte, questa liberazione si può raggiungere solo se non ci si limita a una concezione razionalistico-tecnica di che cosa sia la parola dentro/sulla società.

Per accennare soltanto a una riflessione che richiederà in futuro più spazio, mi aiuto con un altro passo della Zambrano, tratto da quel libro idiosincratico e brillante (da cui citavo più sopra) che è Dell’Aurora (curato da Elena Laurenzi per Marietti):

 “Il dire, che avvertiamo in ogni essere vivente in forma di appetenza, ma anche in forma di anelito disperato, non presuppone un’azione, e meno ancora un qualcosa, ma un qualcuno: qualcuno che ascolti quando ancora non si sa cosa si dirà; quando, giunto il momento di essere ascoltati, nemmeno allora si sa che cosa si vuol dire. Allora lo sguardo e il silenzio possono essere più eloquenti della parola stessa che dice, e non necessariamente perché non esista la parola per dire qualcosa di ineffabile o di nefasto. Quanto alla verità, succede quasi sempre che non si può dirla perché è ineffabile o perché è nefasta”.

Tutto il tipo di pensiero qui esemplificato, che è poetico e asistematico, non incoraggia per fortuna alcun allineamento di tipo disciplinare e discepolare. Semplicemente, esso offre qualche conforto a questa mia idea non-polemica e non-aggressiva di liberazione della parola . Nulla a che fare dunque con la liberazione di cui parlano le avanguardie storiche (Futurismo e simili) o con la liberation nel senso sessuale e politico (anche quella, ormai “storica”) proclamata in America e non solo negli anni Sessanta. La liberazione di cui parlo esprime in un certo senso il movimento contrario; non è una liberazione “contro” ma una liberazione “per”: è una parola che si apre al di fuori di se stessa, vincendo, prima ancora degli ostacoli esteriori, quelli interiori; e che implica una preliminare e radicale accettazione di tutte le altre parole, soprattutto di quelli più aliene e più avverse alle idee del soggetto che enunzia queste parole. Voglio dire che l’“altro” cui primariamente si rivolge il mio discorso non è l’altro che mi fa compiacere di quanto io sia buono, tollerante, cosmopolita; è invece l’altro la cui visione del mondo, carattere e modo di vita normalmente, prima di liberare la parola, io non potevo soffrire.

Parola, dunque, conciliativa ma non eclettica (che non esita anche ad ispirarsi a modo suo al Pax et Bonum del discorso francescano); parola conciliante nel senso di pensare insieme gli opposti piuttosto che in quello di sviluppare un atteggiamento generico di empatia. Questo conferma la posizione del contemplativo come critico, piuttosto che come un soggetto passivamente eclettico. Pensare insieme gli opposti, infatti, non è un modo di dar ragione a tutti; si tratta piuttosto di non dare pienamente ragione a nessuno; dando voce così a un atteggiamento di umiltà verso le complicazioni della realtà – e inoltre, verso ciò che non può essere semplicemente ridotto alla realtà di tutti i giorni. Questa forma moderata di scetticismo avvicina (l’ho appena accennato) il linguaggio laico a quello religioso.

Parola che si cerca, che non sa bene che cosa voglia dire prima di cominciare; in essa il desiderio di parola conta più del contenuto della parola stessa, e l’emozione vale almeno altrettanto che il ragionamento. E non di emozione soltanto si tratta, ma anche (ripeto) di tutta una dimensione spirituale. Ma si potrebbe obiettare: quale mai influenza sociale può avere una tal sorta di parola, che sembra portare in sé le stimmate della solitarietà piuttosto che le insegne della solidarietà? 

La risposta è che questa contrapposizione, da un lato, della società attiva (e rumorosa, che spesso e volentieri si avventa in avanti senza pensare – come per esempio nel gran quadro di Umberto Boccioni degli anni Dieci del Novecento, La città che sale); e dall’altro lato, dell’individuo silenziario e solitario, pensante e rimuginante – questo contrasto rappresenta uno schema scollato dalla realtà; ed è responsabile dell’errore per cui si guarda al discorso umano come a qualcosa di esornativo rispetto ai Grandi Problemi (quelli soprattutto dell’economia, come si diceva, e della politica). La parola liberata invece, che è umanistica nel senso più lato (dunque non limitata alla filosofia e alle belle lettere, ma tale che abbraccia l’esistenza in tutti i suoi aspetti, e giunge anche, con una quasi insensibile gradazione, a trascenderla) è il solo elemento che può dar senso e coesione alla società. L’esperimento per cui ho invitato me stesso a pensare/scrivere come se le elezioni americane fossero già passate, vuole significare che i problemi di cui si è chiacchierato e urlato in queste elezioni restano con noi anche dopo i loro risultati – e restano più gravi (a volte, violenti) che mai; mentre il discorso umanistico liberato in direzione dell’umiltà e della mitezza non offre soluzioni facili, ma è indispensabile per dare un senso a quello che altrimenti sarebbe un Pandemonio.

        Paolo Valesio

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CODEX ATLANTICUS XVI: Orbetello (Località Giannella), 14 luglio 2017

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La lucidità di Saramago

CODEX ATLANTICUS XVI

Orbetello (Località Giannella), 14 luglio 2017

Per chiarire il problema intorno a cui mi sono aggirato in queste ultime “schegge” del Codex Atlanticus, ricorro a un romanzo bello e originale, che arriva quasi a sancire il trionfo dell’impolitico, e che sembra, come dicevano una volta i critici, “scritto ieri” (o addirittura domani) anche se risale al 2004: Saggio sulla lucidità, del premio Nobel José Saramago. (Pubblicato in Italia, con un certo ritardo, da Feltrinelli nel 2013, dove nel titolo è mantenuta con scrupolo letterale l’espressione originaria; ma si tratta in realtà di un vero e proprio romanzo, come evidenziano alcune traduzioni apparse anni prima: in inglese, nel 2006, è diventato Seeing – ma la resa del titolo francese nel 2007, La Lucidité, è migliore.)

Nella capitale innominata di un paese quasi innominato (a un certo punto l’autore si lascia sfuggire – e lo fa evidentemente apposta – la parola Portogallo, ma è evidente che il discorso di Saramago vuole andare ben al di là di quei confini) sono in funzione tre partiti: il p. d. d. = partito della destra, che è il più forte, il p. d. m. = partito della destra moderata, che lo tallona, e il minoritario p. d. s. = partito della sinistra; sono tre denominazioni dal sapore ironico per la loro prosaica letteralità, che demistifica gli eufemismi più o meno enfatici ai quali i nomi dei partiti politici ci hanno abituato.

Il romanzo comincia con la descrizione della giornata delle elezioni, che si svolgono regolarmente. Ma quando si aprono le urne, sorpresa: il 70 per cento delle schede, regolarmente compilate, risultano essere bianche. Il governo, sconcertato, si aggrappa alla speranza che questo sia un incidente (nella mattina delle elezioni pioveva forte…), annulla le elezioni e ne indice di nuove. E qui arriva la catastrofe: le schede bianche adesso ammontano all’ 83 per cento!

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Il gran rifiuto: una famosa scheda bianca

Era prevedibile che la narrazione descrivesse il panico del governo (e in effetti, questo fa: con una mimesi abilmente parodica del discorso politico in situazioni, che per noi hanno un tono fortemente “italiano”, come le riunioni del consiglio dei ministri). Ma quello che non era prevedibile è la brillante svolta del romanzo a questo punto: i dirigenti decidono di abbandonare in massa la città, accompagnati da tutte le istituzioni cittadine, dalla nettezza urbana fino alla polizia, e di costituirsi come una sorta di governo in esilio. A prima vista questa può apparire come una mossa addirittura puerile (“Allora non ci sto, e non gioco più con voi!”), ma la manovra politico-poliziesca non tarda a emergere. Il governo infatti conferma la tendenza profonda di ogni istituzione di questo tipo (almeno secondo l’idea che, a parte il romanzo di Saramago, noi abbiamo già trovato negli scritti di vari pensatori libertari e dissidenti): quella cioè di considerare in quanto avversari, se non nemici, prima di tutto i suoi stessi cittadini. Comincia dunque una campagna di, come suol dirsi, destabilizzazione: provocazioni, attentati esterni mascherati da conflitti interni alla città, infiltrazioni di spie, e poi addirittura interventi letali di agenti speciali contro i “biancosi” della città – questo è il termine di obbrobrio diffuso dai governativi per i votanti scheda bianca – che per qualche ragione appaiano più in vista.

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Adesso il lettore si aspetterebbe dal romanzo una descrizione delle idee e dei sentimenti (o almeno di questi ultimi) degli “scheda-bianca” e dei loro modi di coesistenza con quella parte minoritaria della popolazione che ha ortodossamente votato riempiendo la propria scheda, e che anch’essa è rimasta nella città (la quale in effetti è bloccata tutt’intorno dalle truppe governative, in modo che nessuno possa uscirne). Ma qui avviene il secondo, brillante colpo di coda nella narrazione: non ci viene detto nulla delle idee e delle emozioni dei non-votanti; i quali continuano la loro esistenza normale, fianco a fianco con i votanti, senza scambiarsi nessuna comunicazione o discussione. Così il romanzo viene a organizzarsi, molto efficacemente, intorno a un nucleo di silenzio – che è tanto più misterioso quanto meno è parato di misteriosità; tutto si svolge dentro il realismo del quotidiano che noi tutti ben conosciamo – il quotidiano dove si tende a evitare ogni discorso complesso o impegnativo. Il grande risultato del romanzo, insomma, è mostrare il mistero della quotidianità (e della sua imprevedibile componente di stoicismo o addirittura eroismo), come essa si riflette anche nella vita politica.

Ma non si può negare che, accanto a questi punti di forza, Saggio sulla lucidità mostri alcune crepe, che intaccano la sua, appunto, lucidità. (A differenza della totale riuscita di un precedente romanzo di Saramago di analogo carattere: Cecità in italiano, ma originariamente Saggio sulla cecità.) Una crepa ideologica, prima di tutto: i primi due partiti (di destra e centro-destra) sono continuamente presenti in scena, ampiamente satireggiati, e infine chiaramente relegati nel ruolo degli oppressori; il partito di sinistra, invece, non viene mai nominato. Soluzione maldestra, per evitare sia la scelta “resistenziale” (il partito che resta “accanto al popolo” nella città assediata) sia la scelta “scettica”: il partito di sinistra che si comporta esattamente come gli altri due. (Forse, per un raffinato scrittore di sinistra come Saramago, la prima scelta sarebbe stata troppo risaputa, e la seconda ideologicamente difficile da digerire.)

L’altra crepa è quella propriamente narrativa: nella parte finale, il romanzo cambia bruscamente stile e prospettiva, mettendo improvvisamente in scena due personaggi edificanti, che nell’ultima pagina vengono uccisi da un sicario governativo. (È come se questa debole coda del romanzo fosse stata pensata nei termini di una sceneggiatura cinematografica; e in effetti è strano che qualche sceneggiatore americano o italiano non abbia ancora pensato a trarne un film – che, come tanto spesso accade, sfigurerebbe il senso del romanzo e al tempo stesso garantirebbe un buon successo). Ma allora, qual è il senso fondamentale del romanzo?

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La ribellione silenziosa

A me pare che tale senso risieda nel suo silenzio ribelle: gli scheda-bianca non si spiegano – e la loro non-spiegazione non è arcigna, ma mite e pervasa dalla (come si diceva) semplicità della vita quotidiana. Se, a questo punto, qualcuno pensasse che tutto ciò è troppo inoffensivo, troppo poco ribelle, cambierebbe idea e si renderebbe conto di quanto questa ribellione silenziosa sia in realtà ancora difficile da accettare, se leggesse l’acuta analisi del romanzo contenuta in un saggio impeccabilmente aggiornato (Stato di minorità, di Daniele Giglioli) – saggio che stranamente sembra ribellarsi a questa silenziosa ribellione, la quale non rientra nei canoni dei Soliti Noti, abbondantemente citati (Deleuze, Fortini, Lyotard, Žižek, Butler, Foucault, Bourdieu, Badiou, ecc.), e sovrappone al romanzo un’idea della politica che il romanzo stesso, invece, pone radicalmente in questione. Con tutto il rispetto, infatti, per i suddetti pensatori – che naturalmente ci sono ancora indispensabili – a me sembra tuttavia che il grande interesse del romanzo di José Saramago risieda nel suo essere uno dei segni (uno fra i tanti, beninteso) di come gli esperimenti di pensiero veramente audaci richiedano, nel terzo millennio, nuovi paradigmi.

Saggio sulla lucidità non è primariamente un romanzo fantapolitico, o utopico/distopico. È un romanzo profetico; come tale, è un romanzo che comprende se stesso soltanto in parte – che è corso, per così dire, in avanti a se stesso. Ed è proprio in questo che consiste, in ultima analisi, il suo valore.

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CODEX ATLANTICUS XVI: Bologna, 7 maggio 2017 

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La generazione né-né

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Bologna, 7 maggio 2017 

Sul “Corriere della Sera” un articoletto riprende lo slogan che avevo citato nel lemma precedente e accenna al fenomeno che esso rappresenta. Il titolo redazionale è “La generazione né-né” (che ricorda un po’ troppo la “generazione yé-yé” di cui si parlava negli anni Sessanta). Ma il sottotitolo cita una formulazione propriamente politica: “Astensione militante” – e con questa categoria siamo giunti al cuore del problema, al di là dei dettagli pittoreschi.

Per capirci meglio, torniamo allo slogan “Né peste né colera” – che sembra ancora ferire (come dicevo) orecchie sensibili. Ma francamente non ne vedo la ragione – anche perché la genealogia di questo motto risale alla grande poesia rinascimentale e barocca. Noi tutti ricordiamo una delle scene culminanti della shakespeariana “Giulietta e Romeo” – quella in cui Romeo e Tebaldo, a spade sguainate, si affrontano in duello. Il caro amico di Romeo, Mercuzio, si intromette per evitare che si arrivi allo scontro, e viene mortalmente ferito dalla stoccata che Tebaldo destinava a Romeo (Romeo and Juliet, 3.1). Quando Romeo tenta di minimizzare il danno (forse anche per mascherare il suo rimorso, essendo stato la causa per quanto involontaria del ferimento dell’amico), e dice: “Coraggio, amico: questa ferita non può essere una gran cosa”, Mercuzio ribatte con una lunga battuta ironico-macabra spiegando che invece questa ferita è fatale – e in questa sua battuta emerge la frase capitale: “Che la peste colga entrambe le vostre casate!” (A plague o’ both of your houses!).

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“Che la peste colga entrambe le vostre casate!”

Come accade con tantissime altre frasi e versi di Shakespeare, anche questa ha avuto la fortuna/sfortuna di divenire proverbiale. Fortuna, perché è entrata a far parte del normale tessuto quotidiano della lingua inglese, e corre sulle bocche di tutti i parlanti, anche di quelli che non leggono Shakespeare. Sfortuna, perché la cristallizzazione e impersonalizzazione dell’uso le ha (come in tutti i casi simili) tolto qualcosa della forza originaria. D’altra parte, proprio questa estensione proverbiale ha chiarito la vastità di riferimento che in ogni caso era già presente nella frase shakespeariana. Se, infatti, il personaggio Mercuzio scaglia tutta la sua amarezza contro due particolari casate nobili, i Montecchi e i Capuleti com’è ben noto, che ingabbiano la vita politica della Verona a lui contemporanea, il suo autore William Shakespeare è ben consapevole di stare enunciando un’affermazione universale. Ma, universale in che senso? Qui le cose si complicano.

Prima di tutto, Mercuzio in tutto il suo comportamento sembra rappresentare la forza dell’amicizia – non solo come rapporto emotivo, ma anche (o, appunto per questo) come valore che trascende la politica. Forse Mercuzio vede in Romeo soltanto Romeo, non un Montecchi; e questo rivelerebbe una differenza, tanto significativa quanto delicatamente sfumata, fra il suo atteggiamento e quello di Giulietta, nel loro rispettivo rapporto con Romeo. Nella sua improvvisa scoperta della passione amorosa – che giustamente la allarma: “È una cosa troppo avventata, troppo sconsigliata, troppo improvvisa” – It is too rash, too unadvis’d, too sudden (Romeo and Juliet, 2.2) – Giulietta cancella d’un colpo la differenza, che fino ad allora per lei era stata fondamentale, fra Montecchi e Capuleti. (Vedi tutta questa scena, e specialmente la famosa battuta “Che cosa c’è in un nome?” What’s in a name? – che sotto le apparenze di una domanda retorica contiene in realtà una profonda questione filosofica.) Potremmo dire che quella di Giulietta è una cancellazione della politica – la quale svanisce come nebbia di fronte agli occhi dei due amanti.

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Mercuzio, da parte sua, non è che ignori le divisioni politiche: egli si pone come loro esplicito avversario, le maledice. In ogni caso, si apre qui tutta una problematica sul rapporto di somiglianza e rivalità tra l’amore e l’amicizia – problematica molto sentita, dai tempi classici fino al Rinascimento; e sentita in particolare da quello mi pare chiaro (lasciando i filologi alle loro dispute) essere effettivamente stato uno dei modelli e ispirazioni fondamentali, sia filosoficamente sia stilisticamente, per Shakespeare: cioè Michel de Montaigne. (Quel Montaigne che dedica il capitolo “Sull’amicizia” dei suoi Essais al grande amico Étienne de La Boétie, giovane teorizzatore dell’amicizia come elemento fondamentale della società, e poeta; quel Montaigne inoltre che, a proposito dell’amico La Boétie, privilegia il rapporto d’amicizia rispetto al doveroso rapporto coniugale.)

Non è chiaro se Mercuzio – lo scettico, l’ironico Mercuzio – sia sempre stato critico verso le divisioni politiche, o se la sua delusione sia dovuta al suo improvviso trovarsi schiacciato, come vittima innocente, tra due sistemi di potere. (A proposito, mi chiedo se qualcuno abbia mai pensato a “riscrivere” questo interessantissimo personaggio drammatico che è Mercuzio come eroe di un moderno dramma post-shakespeariano, in modo analogo a quello che Tom Stoppard ha fatto negli anni Sessanta con Amleto, virtuosisticamente componendo, con il suo Rosencrantz e Guildenstern sono morti, una commedia “nera” che parte dal più famoso dramma di Shakespeare.)

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La ragione irrazionale dell’impolitico Mann

Ma ciò che qui importa non è l’esegesi shakespeariana e post-shakespeariana, bensì l’importanza delle intuizioni poetiche come genealogia degli esperimenti di pensiero intorno alla politica – esperimenti che prima o poi hanno conseguenze molto concrete. Certo, siamo ammoniti alla prudenza, quando si tratta di applicare il linguaggio (per non dire il gergo) della politica corrente alla psicologia così come essa si rivela nella poesia. D’altra parte, il pensiero autentico è sperimentale – e non si può sperimentare senza rischiare… Si potrebbe dire, allora, che Giulietta sia “apolitica”, mentre Mercuzio sarebbe “impolitico” (unpolitisch), in un senso analogo a quello del bel titolo del libro saggistico del 1918 di Thomas Mann, Considerazioni di un impolitico – titolo che resta ispiratore ancor oggi (al di là della maggiore o minore forza di convinzione di quei saggi).

Può sembrare risaputo (è materiale di tanta letteratura e filmografia pop ben inferiori ai testi che ho citato) che l’amore e l’amicizia intrattengano da sempre dei rapporti per lo meno difficili, se non ostili, con la politica. Ma io non sto parlando di quella “divisione del lavoro” che celebra più o meno leziosamente queste emozioni belle, confinandole in un’area domestica e così rafforzando e contrario il dominio della politica, la quale in tal modo vede confermato il suo controllo della “realtà”. Parlo invece dell’amore e dell’amicizia come modi di svolgere una critica della politica.

Democrazia Italia-astenionismo unica risposta politica possibile

C’è un’unica risposta politica possibile

Non ho usato finora (né intendo usare) la parola “antipolitico”, perché questo termine ha una connotazione amara e un po’ maligna – come la politica ha subito compreso; posando, di fonte a questo aggettivo, come se essa politica fosse vittima di pregiudizi. E non insisterò sull’“apolitico”, che si presta troppo facilmente alle prediche moralistiche contro l’indifferenza civica. No: il termine chiave, come ho già indicato, è “impolitico”: che non designa tanto un modo di volgere le spalle alla politica, quanto piuttosto un modo di viverla dal basso (guardandola, per così dire, dal basso verso l’alto) – o dai margini. Ciò è confermato anche dall’uso corrente del termine, che designa un comportamento poco diplomatico.

Insomma: l’impolitico si muove dentro la polis ma tenendosi fuori dalla regolamentazione strettamente politica; così che di volta in volta esso apparirà come troppo dimesso (e allora viene rimosso) o troppo impertinente – e allora può essere disprezzato dai funzionari dell’ideologia preposti a guardiani del buon gusto. E invece, questi movimenti apparentemente contradditori dell’impolitico sono fra le poche risorse rimaste alla singola persona umana per farsi valere come tale nella polis, al di là del ruolo ormai ampiamente svuotato (non sono più i tempi di Rousseau) di una cittadinanza ridotta a formalismo.

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Studiando la democrazia totalitaria dal basso con Rousseau

 

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CODEX ATLANTICUS XVI: Bologna, 6 maggio 2017

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CODEX ATLANTICUS XVI

Bologna, 6 maggio 2017

Leggo su “Le Monde” di oggi una variante più, come dire, aggraziata del già citato “Ni peste ni choléra”. L’articolo descrive un corteo giovanile che canta in coro:

Ni Marine ni Macron
ni patrie ni patron

(con tanto di rima e di allitterazione). E nello stesso numero del giornale un lungo articolo di Catherine Vincent, Choisir de ne pas choisir, analizza seriamente la questione del “voto bianco”; e cita fra l’altro il parere di un sociologo politico (Jérémie Mowalek), secondo il quale le elezioni oggi sono diventate semplicemente uno strumento di legittimazione dei governi, e riconoscere il voto bianco significa “dare un’altra dimensione filosofica alle elezioni […] mettendo più sfumature e più complessità nei nostri procedimenti elettorali”.

È da anni, in verità, che qualche solitario ha tentato di sviluppare una riflessione su questo “voto bianco”. (Mi permetto di ricordare vari articoli su questo argomento pubblicati sul quotidiano online “ilsussidiario.net”).

 

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CODEX ATLANTICUS XVI: Bologna, 5 maggio 2017

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CODEX ATLANTICUS XVI

Bologna, 5 maggio 2017

Bizzarra sincronicità di certe espressioni…

Ieri sera, durante l’introduzione di un concerto di musica classica, il presentatore a un certo punto se ne è venuto fuori con un apprezzamento felicemente diverso dal linguaggio un po’ pedantesco di simili presentazioni – linguaggio che ha di solito l’effetto di appiattire la bellezza della musica che sta per seguire; questa volta invece, a proposito della lunghezza di tante composizioni di Franz Schubert, egli ha parlato di una sua “divina lunghezza”.

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Schubert e la divina lunghezza

Ritrovo oggi lo stesso tipo di espressione (ecco la sincronicità) in un contesto quasi scandalosamente differente, cioè nell’intervista a Marine Le Pen pubblicata dal “Corriere della Sera”, là dove lei dice che una sua vittoria alle elezioni (siamo all’antivigilia del ballottaggio finale in Francia) sarebbe “una divina sorpresa”. Prima che qualcuno mi accusi di paragonare Marine Le Pen a Franz Schubert, mi affretto a specificare che sto tentando di descrivere – e sono ben consapevole del fatto che questa mia descrizione è molto preliminare – una peculiare relazione psicologica fra gli imprevisti estetici e quelli storici.

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Marine Le Pen

Una “divina sorpresa” è un’intensificazione, un’iperbolizzazione, della sorpresa; così come la “divina lunghezza” di un’opera è l’iperbole o rafforzamento di quella sua lunghezza. Nella frase della candidata, “divina sorpresa” era un elegante eufemismo (con l’eloquenza che è tipica del discorso francese in tutte le sue manifestazioni) per dire che lei non si aspettava certamente di vincere. Ma, come ho già suggerito, qui si esprime anche qualcosa di più complesso. Una divina sorpresa è una sorpresa vera, cioè qualcosa che veramente spiazza, qualunque sia la valutazione – politica, etica, ecc. – che si voglia dare di questo spiazzamento. (Si pensi per esempio alla Brexit, si pensi all’elezione di Donald Trump.) Ed è anche una sorpresa che ha qualcosa di divertente (il discorso politico tradizionale, con la sua solennità fasulla, è – a mio umil parere – un’esperienza peggiore di quella del discorso politico che occasionalmente esplode in una colloquialità radicale e irriverente); sia benvenuta, dunque, ogni sorpresa che vada oltre il tran-tran e il ron-ron e il bla-bla-bla.

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La divina sorpresa

E, tornando a Schubert e agli artisti come lui, essi ci regalano ciò che è creativamente e soggettivamente imprevisto: un fenomeno che a prima vista o a prima udita (come in un testo musicale che nella sua lunghezza sfidi la nostra resistenza psicologica) può lasciare perplessi, ma poi ci cattura e conquista. Allora, al di là di iperboli ed eufemismi, forse bisogna rivendicare senza scrupoli puristici questo attributo di “divino”, nella politica e nell’estetica e negli altri campi. Perché in ogni sorpresa o dismisura si annida effettivamente una scintilla del divino (accompagnata magari da qualche scintillina luciferina).

 

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CODEX ATLANTICUS XVI: Bologna, 24 aprile 2017

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Bologna, 24 aprile 2017

All’indomani del primo turno delle elezioni francesi scopro un manifesto, riprodotto come illustrazione su una pubblicazione online, dove la facciona di uno dei candidati è come imbavagliata da un cartello giallo sovrapposto che dice:

Ni peste ni choléra
Boycottons
L’élection
présidentielle

È firmato “Les deserteurs actifs”, il quale risulta essere il titolo di un blog, che però è assai difficile da visualizzare. Ma non importa – resta la forza della firma: “I disertori attivi”.

Un rapido giro in rete mi fa pensare che questa, che pensavo essere una “terza via”, tra destra e sinistra, non lo sia in realtà, perché sembra essere una strada molto marcata in una specifica direzione ideologica. Oltretutto la virulenza della frase (che scandalizzò alcuni amici italiani, quando gliela citai) la data a uno stile polemico che appare ormai invecchiato. Ma l’intuizione centrale resta importante, e vi ritornerò.

 

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CODEX ATLANTICUS XVI: Bologna, 20 marzo 2017

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CODEX ATLANTICUS XVI

Bologna, 20 marzo 2017 (primo giorno di primavera secondo alcuni astronomi)

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Un recente, piccolo e accurato libro su Carl Gustav Jung (Romano Màdera, Carl Gustav Jung, Milano, Feltrinelli, 2016) si presta a una rapida rivisitazione di questo grande psicologo. Riporto alcune citazioni, che Màdera trae soprattutto dal famoso Libro Rossodi Jung.

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«In verità la via passa per il Crocifisso, ossia colui per il quale non fu troppo poco vivere la propria vita, e che perciò fu innalzato alla gloria. Non si limitava a insegnare quel che si poteva conoscere ed era degno di essere conosciuto, ma lo viveva in concreto. Non si può dire quanta umiltà debba avere chi si fa carico di vivere la propria vita. È quasi impossibile definire quanto disgusto senta chi voglia entrare davvero nella propria vita. La ripugnanza lo fa star male fino a farlo vomitare di se stesso»

(Màdera, p. 84; il corsivo è mio)

«In quanto so di una collisione con una volontà superiore nel mio proprio sistema psichico, so di Dio»

(Dalla cosiddetta Letter to the Listener, inOpere, 11, p. 487;
il corsivo è nel passo citato da Màdera)

«Il nuovo Dio ride dell’imitazione e del proselitismo […] costringe l’uomo a passare attraverso se stesso. Il Dio è seguace di se stesso nell’uomo. Egli imita se stesso»

(Dal Libro Rosso, p. 44, citato in M.)

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A differenza del prudente – per non dire sornione – Freud, Jung (che però sa, quando vuole, essere sornione pure lui…) di solito si allarga e si espone, svolgendo il proprio pensiero con una peculiare mescolanza del profondo e del risaputo.

«Il bisogno di affermazioni mitiche è soddisfatto quando ci costruiamo una visione del mondo che spieghi adeguatamente il significato dell’uomo nel cosmo, una visione che scaturisce dalla nostra interezza psichica, cioè dalla cooperazione della coscienza e dell’inconscio»

«La mancanza di significato impedisce la pienezza della vita, ed è pertanto equivalente alla malattia. Il significato rende molte cose sopportabili, forse tutto. Nessuna scienza sostituirà mai il mito. Non “Dio” è un mito, ma il mito è la rivelazione di una vita divina nell’uomo»

(Da Ricordi, sogni, riflessioni, a cura di A. Jaffé, p. 399 – citato in M.)

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«La consiglierei di mettere giù tutto questo nel modo più elegante possibile, in uno splendido libro rilegato. Le sembrerà di banalizzare le visioni, ma proprio di questo ha bisogno per affrancarsi dal loro potere. Se farà così, se le guarderà con questi occhi, il potere di attrazione che hanno su di lei cesserà […] se le rappresenti nella sua immaginazione e tenti di dipingerle. Quando poi saranno racchiuse in un libro prezioso lei lo potrà aprire e sfogliarne le pagine e per lei sarà la sua chiesa – la sua cattedrale –, i luoghi silenti del suo spirito ove rigenerarsi. Se qualcuno le dirà che tutto questo è da malati o nevrotici e lei lo ascolterà, perderà la sua anima, perché essa si trova in quel libro» (M., p. 112-113).

Questa citazione è molto indiretta. [Le parole sono rivolte a Christiana Morgan, e riportate da Sonu Shamdasani nella “Introduzione” al Libro Rosso, p. 216. Il “tutto questo” di cui parla Jung pare siano le “visioni” della Morgan]. La trascrivo qui perché mi sembra che aiuti la comprensione dei rapporti fra analisi della psiche e ricerca letteraria. E mi viene da riportare anche le righe immediatamente seguenti nel testo di Màdera, righe che stanno fra la parafrasi e il commento: «Il simbolo unifica, mette insieme contrari e opposti, là dove regnavano scissione e conflitto – cioè disagio e patologia nevrotica o psicotica. Il simbolo è la medicina che lega il diavolo della rottura, lo tiene nel gioco della dinamica psichica, gli consente il confronto, invece di dannarlo a una negazione carica di potenziali contrappassi. Decisivo è perciò il dialogo ermeneutico, la capacità di entrare nella dialettica degli opposti per renderne le pieghe» (M. p. 113).

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Il linguaggio dei maestri dell’analisi psicologica, come Freud e Jung, è meta-linguaggio rispetto al linguaggio immediato e sofferente dei loro pazienti, che in questo senso è il linguaggio primario. Ma, rispetto alla lunghissima schiera che continua a parlare/scrivere di Jung e di Freud, il linguaggio di quei maestri è primario, mentre quello dei loro esegeti resta meta-linguaggio. Si potrebbe dire che con ciò io abbia scoperto l’acqua calda; cioè, avrei “scoperto” la meta-psicologia – ma non credo che qui io stia dicendo esattamente la stessa cosa. La meta-psicologia in quanto linguaggio in cui si parla della metodologia dell’analisi psicologica, è l’astrazione di un’astrazione. Il nesso che ho appena descritto, invece, riguarda il rapporto fra due livelli di scrittura in opere individuali e ben definite: quella dello psicologo che analizza realtà cliniche (e vi riflette, e le generalizza), e quella di un esegeta che scrive direttamente su questa scrittura di realtà.

Più in generale: la genialità di Jung è chiaramente multiforme. Quello che soprattutto mi attrae e su cui continuo a riflettere è la sua ampiezza di orizzonti culturali, e soprattutto la sua sensibilità per la realtà effettiva della vita spirituale. Avverto tuttavia anche un limite, nel pensiero junghiano, per quello che in esso attiene alla scrittura. Ed è un limite che a prima vista può sembrare paradossale: Jung – tanto spesso accusato di “irrazionalismo” (parola vaga e venata di ideologismo) – mi sembra in realtà anche troppo razionalista.

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E lo è per un’esigenza etica, che però rischia di divenire moralistica. O per meglio dire: egli, curatore di psiche, è in un certo senso costretto a essere ottimisticamente costruttivo; laddove filosofi e scrittori non sono tenuti (è un limite, o un vantaggio? O entrambe le cose?) a queste costrizioni e restrizioni. Per esempio Georges Bataille può scrivere osservazioni come questa: «Le non-sens est l’aboutissement de chaque sens possible»; e: «[…] suffocation, silence, relèvant de l’expérience et non du discours» (L’expérience intérieure, p. 119 e p. 126).

 

 

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CODEX ATLANTICUS XVI: Bologna, 27 maggio 2017

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CODEX ATLANTICUS XVI

Bologna, 27 maggio 2017

Un altro passo di romanzo:

«S’era ingrassata, e nel suo corpo gracile di bambina cresceva un corpo diverso, più colmo e vistoso. I fianchi, in ispecie, le sporgevano con una sorta di ostentazione involontaria, e le accompagnavano il passo con un dondolìo di danza lenta, quale si vede in certe giovane africane. Il ventre, dopo l’ultima gravidanza, non aveva più ripreso la sua piattezza verginale, e le si rilassava in una turgidezza pigra, visibile sotto la gonna stretta. Anche le mammelle, sempre piuttosto piccole, ma fatte ora più molli, le pendevano libere. E queste sue forme, non contenute da fasce o busti, davano al suo giovane corpo un senso di abbandono o di languore. In lei si svolgeva una qualche azione subdola e cruda, a cui la sua materia si assuefaceva servilmente. Le sue guance, piene e rotonde per natura, sembravano cedere un poco al proprio peso, e si rivelavano, specie nel pallore, di una pasta piuttosto densa e granulosa, non così fresca e tenera come una volta. Il loro colore ne appariva più bruno, e abitualmente erano piuttosto pallide; ma qualche volta fiorivano di un rossore opaco, somigliante a una bruciatura»

Questo è uno dei tanti ritratti di Ara Coeli, la co-protagonista eponima del romanzo di Elsa Morante del 1982, vista attraverso lo sguardo del co-protagonista/narratore, suo figlio Manuel [cito secondo l’edizione Einaudi dell’82, poi più volte ristampata, nella collana ET Scrittori, alla pagina 233.]

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Si potrebbe, a proposito di sguardo diretto sulla realtà, confrontare questa descrizione di figura femminile con quella citata sopra da un romanzo di Piero Chiara; uscito proprio nell’anno in cui pare che la Morante cominciasse a lavorare a quello che sarebbe poi rimasto il suo ultimo romanzo, cioè appunto Ara Coeli.

Ma non è il caso di svolgere una comparazione “accademica” – che, come spesso accade con simili comparazioni, sarebbe essenzialmente priva di senso – fra Chiara e la Morante. È inutile, per esempio, discettare su narratori “minori” (come Chiara) e “maggiori” (come la Morante): sono distinzioni che riescono a essere al tempo stesso ovvie e false, dunque irritanti; sono, insomma, scolastiche.

Quello che qui vorrei osservare è un fenomeno diverso: perfino un critico universitario potrebbe esser tratto in inganno dalla lettura di una pagina come quella citata dalla Morante, e attribuirla a Gabriele d’Annunzio. In particolare, un abile falsario potrebbe contrabbandarla come parte di una versione inedita di un brano di, per esempio, un bellissimo racconto dannunziano come La vergine Orsola.

E non dico questo per criticare la pagina in quanto datata – tutt’al contrario. (Credo sia chiaro da tempo che non sottoscrivo allo “sciocchezzaio” anti-dannunziano che ancora contamina buona parte della critica italiana, accademica e non.)

Elsa Morante In Her Apartment

Piccole “riscoperte” come questa sono un’ulteriore conferma, se mai ve ne fosse stato bisogno, che d’Annunzio – oltre che il poeta fondatore (insieme con F.T. Marinetti) della poesia italiana contemporanea, è anche il maggior romanziere del modernismo italiano post-simbolista. Il che significa: il maggior narratore al cardine fra l’Ottocento e il Novecento (sottolineando il Novecento) italiani. Non so se la Morante fosse un’ammiratrice di d’Annunzio, oppure subisse il clima ideologico antidannunziano dominante in quegli anni – clima che, come notato, esercita ancora il suo nefasto effetto.

Ma ciò non importa – come non importa il fatto che l’unico autore italiano presente nelle curiose “Assonanze” che la Morante elenca alla fine del romanzo, sia Umberto Saba; autore certo non dannunziano – e comunque scrittore di cui fatico a vedere tracce nello stile di Ara Coeli.

Del resto, sarebbe ingenuo pensare che, quando un autore o autrice elenca alcune “assonanze” (secondo l’ingegnoso termine della Morante) con il proprio romanzo, egli/ella intenda rivelare autori che le causino una “ansietà di influenza” (secondo la sempre valida formula di Harold Bloom).

L'Isola di Arturo - Elsa Morante - Premio Strega + Bellonci

Infatti nelle “Assonanze” compaiono autori che hanno un rapporto per lo meno obliquo con quello che la Morante ha effettivamente scritto – autori come lo storico Hugh Thomas e la mistica filosofa Simone Weil. Un’eccezione a questa obliquità è il riferimento a Sigmund Freud, perché lo sfondo freudiano è chiaramente presente nel romanzo. D’altra parte, mancano nella lista autori che in effetti influenzano stilisticamente il romanzo – come per esempio il citato d’Annunzio; e Marcel Proust; e anche (su scala minore) Alberto Moravia. (La traccia stilistica di quest’ultimo appare a tratti, nei passi di esposizione lucida e pacatamente raziocinante; se poi uno avesse voglia di sviluppare uno studio di micro-stilistica, potrebbe per esempio notare che la Morante a volte usa ancora il pronome essainvece di lei, come faceva talvolta Moravia – o forse il rapporto è l’inverso…) Insomma, Ara Coeli è un romanzo sghembo e a volte un po’ opaco, eppure – oso dire – geniale. È uno dei grandi risultati della narrativa tardo-novecentesca, all’altezza dell’Isola di Arturo, anche se non proprio al livello del fondamentale Menzogna e sortilegio.

Del resto, la inarrivabilità di Menzogna e sortilegio ha a che fare anche con la sua costante ossessività – quella “monotonia” che può essere (e lì in effetti è) un tratto di grande arte narrativa. Ara Coeli ha il pregio e insieme il limite (rispetto a Menzogna e sortilegio) di essere più vario nelle sue intonazioni.

 

Procida, Island in Italy

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CODEX ATLANTICUS XVI: Bologna, 12 marzo 2017

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Costantino di Renzo, «La stanza del vescovo», olio su tela

CODEX ATLANTICUS XVI

Bologna, 12 marzo 2017

Cito una frase da un romanzo:

«Era una giovane donna prosperosa, bionda, pallida, con gli occhi grandi e innocenti, un po’ flaccida all’apparenza, ma ben piantata sopra a un torso a fuso dal quale prorompevano, sotto il velo di chiffonche la paludava, due seni da battaglia, a popone per colpa di un reggipetto mal sagomato, ma una volta liberi certamente a pera spadona, da tanto che s’impennavano quando alzava il busto per bere e per dar fiato ai polmoni»

(Piero Chiara, La stanza del vescovo, Milano, Mondadori, 1976, p. 19)

Non credo di esagerare affermando che questo paragrafo si presta bene a essere simbolo (e altri ve ne sono, ovviamente) di una svolta nella storia del romanzo italiano. Fino a una certa epoca (fino, diciamo, agli anni Ottanta), si potevano ancora scrivere romanzi artigianali – romanzi, vorrei dire, “scritti a mano” (e non mi riferisco a macchine da scrivere, computer o simili); nel senso, fra l’altro, di essere scritti con uno sguardo diretto sulla realtà. La voce che parla in questo romanzo è la voce di un uomo a cui piacciono le donne, e che le analizza senza eufemismi.

Questa voce (dopo Chiara, dopo Moravia – a parte la vena un po’ troppo esplicativa e didattica di quest’ultimo – e pochi altri) non è più possibile nella narrativa contemporanea italiana a causa della informale ma onnipresente censura ideologica. Il romanzo italiano oggi è troppo spesso una traduzione indiretta della narrativa americana media (cioè della sua astuta mediocritas); è fatto, per così dire, “a macchina”; e soprattutto, è frutto della suddetta censura informale ovvero censura interiore.

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CODEX ATLANTICUS XV


Questa quindicesima puntata del “romanzo-diario in pubblico” Codex Atlanticus è apparsa nel numero 27 di “Anfione e Zeto. Rivista di architettura e arti” (2017) dedicata al tema “Contaminazioni”, pp. 277-281.

aforismi

Quanti aforismi…

CODEX ATLANTICUS XV

L’annata degli aforismi

In Italia si scrivono tanti, tantissimi aforismi – dunque, fino a tempi recenti, avevo resistito alla tentazione. Ma gli aforismi sono irresistibili – e a un certo punto, questa mia renitenza mi è parsa una forma di snobismo; dunque arreco il mio modesto contributo. Tutti i brevi testi che seguono si possono infatti, in diversi sensi e modi, definire aforismi; e in qualche caso, aforismi narrativi (come quando testi aforistici di altri scrittori sono seguiti da un mio aforistico commento.)

 

New York, 25 gennaio 2016
(Giorno della Conversione di San Paolo)

Oggi mi è venuto in mente l’unico verso che ricordavo dalla famosa raccolta di poesie di Edgar Lee Masters, Spoon River Anthology (1914-1915) che un po’ tutti noi da giovani avevamo sopravvalutato, ma che ha avuto un’importanza storica nella formazione del gusto poetico novecentesco in Italia. Il verso è: “It takes life to love life”. Sono andato a verificarlo – è il verso finale della poesia intitolata a Lucinda Matlock, di cui traduco qui di seguito la conclusione:

Ma che state a parlare di dolore e stanchezza,
di ira, di scontentezza e di speranze avvizzite?
O figli e figlie degenerati,
la vita per voi è troppo forte –
ci vuole vita per amare la vita.

Sento ancora una volta quanto sia utile collocare i versi nel loro contesto (o almeno, nel loro contesto immediato). Quel verso finale, io lo ricordavo come profondo; ma adesso scopro che questi versi non mi piacciono, e appartengono alla parte più debole e caduca della poesia di E. L. Masters: sono aggressivi (“O figli e figlie degenerati”) e declamatorii.

Ma a volte è anche opportuno compiere il gesto inverso, cioè estrapolare un verso dal suo contesto immediato, soprattutto quando esso si staglia nettamente sullo sfondo di un contesto più prevedibile – e così risalta per una sua forza gnomica e aforistica.

Ricordo ancora l’impressione – proprio nel senso di: imprimersi nella mente – che questo “ci vuole vita per amare la vita” – causò in me (quasi un mezzo secolo fa …). Era una sensazione di disagio, quasi di paura; perché temevo di non avere in me abbastanza vita, o vitalità. E fu uno degli elementi che segnarono l’inizio di un certo scrutinio interno, che mi ha seguito per tutta l’esistenza.

Quello che mi ha urtato oggi, quando ho riletto Lucinda Matlock, è il senso di sicurezza un po’ compiaciuta (self-righteousness, dice l’inglese): il disprezzo di esperienze fondamentali e fondanti come “ira, scontentezza e speranze avvizzite”. Insomma, questa poesia distingue troppo drasticamente i “vitali” dai “non-vitali”. A me invece era sempre sembrato – e sembra ancora – che la verità annidata (in un certo senso, suo malgrado) nel verso “ci vuole vita per amare la vita”, sia che l’esperienza di amare la vita è sempre possibile, e non se ne possono fissare inizi e confini troppo netti.

In generale, quando si sviluppa un’esperienza particolarmente importante accade spesso che tale esperienza sia, per così dire, “preceduta” da quella stessa esperienza che è in questione. Cioè: di certe esperienze non si dà una vera e propria origine; nel senso che la loro fonte è profondamente interiore e intima, non riducibile a segmentazioni temporali nè a decisioni intellettualistiche e programmatiche.

É una questione strettamente analoga a quella della libertà d’espressione, e della libertà in generale, che discutevo pochi giorni fa con un collega giornalista, sulla scia del massacro a Charlie Hebdo (per cui vedi la puntata XIV di questo Codex Atlanticus). Per essere liberi, bisogna prima di tutto sentirsi liberi: e non tanto liberi di scegliere, quanto liberi e basta – liberi prima ancora di ogni pensiero di scelta. Ovvero: per essere liberi occorre accettare il mistero della propria libertà – la quale è misteriosa, fra l’altro, perché può inizialmente apparire come un’esperienza o complesso di esperienze che in apparenza hanno ben poco a che fare con quella che noi di solito chiamiamo “libertà”.

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Monica Silva, “Lucinda Matlock” dalla serie “Life Above All”

 

New York, 29 gennaio 2016

Il matrimonio cosiddetto “tradizionale” è un’unione “incivile” – attributo che qui non è usato in senso negativo. Il matrimonio è “incivile” in quanto è pasticciato, turbolento, imprevedibile (messy, direbbe l’inglese), fatto di alti e bassi, ed entra sempre in una relazione molto aggrovigliata con la realtà circostante. Il matrimonio dunque riflette quello che Manzoni, con una delle espressioni più efficaci nella storia della letteratura italiana, descrive come “quel gran guazzabuglio del cuore umano”.

Il matrimonio insomma è “incivile” perché è come la vita. Le unioni “civili”, per contro, rischiano (non dico che ciò effettivamente accada) di essere percepite come un po’ asettiche, “politicamente corrette”, ammantate da un certo compiaciuto senso di superiorità; in breve, con una certa puzzetta sotto il naso. E così queste unioni rischiano (ripeto: rischiano soltanto) di assomigliare più all’ideologia che alla vita.

Il matrimonio in quanto unione “incivile” è analogo alla poesia che – nella sua relazione profonda con la vita – è sempre in qualche misura (come ho già scritto altrove in questo Codex Atlanticus) un discorso “incivile”; in opposizione alla poesia cosiddetta “civile”, la quale ha più a che fare con l’ideologia che con la poesia.

Bologna, 27 febbraio 2016

Letteratura e morale. Il male immaginario è romantico, vario; il male reale invece è cupo, monotono, desertico, noioso. Il bene immaginario è noioso; il bene reale al contrario è sempre nuovo, meraviglioso, inebriante. Dunque la ‘letteratura d’immaginazione’ è o noiosa o immorale (o una mescolanza delle due cose). La letteratura sfugge a questa alternativa solo passando in qualche modo, a forza d’arte, dal lato della realtà – e questo, soltanto il genio può realizzarlo”

            (S. Weil, La pesanteur et la grâce [1947], Paris, Plon, 1988, p. 131; la traduzione qui è mia, ma è utile per tutto questo libro consultare la sua traduzione italiana: S. Weil, L’ombra e la grazia, a cura di G. Hourdin, F. Fortini, trad. di F. Fortini, Bompiani, Milano 2000/2014; dove la sola cosa che lascia insoddisfatti è il modo in cui è reso il titolo).

Come spesso accade a Simone Weil (e a tutti i veri pensatori), questo pensiero, nonostante il tono deciso e tagliente, è piuttosto intricato – e la riprova è che l’applicazione alla letteratura che la Weil fa, sfiora l’assurdo. Ma, lasciando da parte la letteratura, quello che vorrei dire è che, a mio modesto avviso, essere buoni è spesso una faccenda ripetitiva, abbastanza melensa e noiosa – insomma, qualcosa che spesso fa venire (come suol dirsi) il latte alle ginocchia.

D’altra parte, se non fosse così – se esser buoni riuscisse naturale come sorridere all’apparire del sole dopo la pioggia, o ravvivare lo sguardo al passaggio di una bella creatura – non ci sarebbe particolare merito, nell’esserlo. Buoni non si è, ma si diventa. E anche quando lo si è diventati si può sempre cessare di esserlo, per brevi o lunghi (lunghissimi) periodi; insomma è una fatica continua – e almeno non ci si annoia.

Bologna, 28 febbraio 2016 

Prima o poi l’amore erotico, passionale, mondano ci brucia le ali, o almeno ce le strina. E allora si aprono le due solite, ma continuamente riscoperte, vie: o si diventa cinici, o si comincia veramente a sentire l’amore come esperienza divina – esperienza del divino.

Bologna, 8 marzo 2016

Uno dice: “Non credo al determinismo”; e l’altro ribatte: “Io invece ci credo”. Segue discussione, che può prolungarsi all’infinito. Ma arriva quasi sempre un momento in cui il determinismo ti appoggia la mano sulla faccia e ti spinge contro il muro, per risvegliarti alla realtà.

Exemplum in corpore vili: ho finalmente capito che la maggior parte dei miei ansiosi zig-zag, nel corso della vita, si spiegano col fatto che mi sento basso. E mi sento così perché effettivamente sono di bassa statura.

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“Non ci resta che scoppiare a ridere”

Bologna, 2 aprile 2016

Da giovani si è molto sensibili alle diversità dei luoghi; poi con il passare degli anni ci si rende conto che tutti i luoghi, in ogni dove, fondamentalmente si assomigliano. Ci si rende conto, cioè, che tutte le località provvedono essenzialmente lo stesso tipo di sfondo.

Quelli che invece sono diversi – infinitamente diversi, e non stancano mai, e mantengono la loro misteriosità in ogni epoca della vita – sono gli esseri umani.

Bologna, 2 aprile 2016 (più tardi)

Coloro (e non sono poi molti) che vivono scavati da un’ambizione – non importa quanto la loro ambizione venga poi realizzata – sono in contatto con il lato oscuro della vita. Gli ambiziosi sono complici dell’oscuro: non del peccaminoso, necessariamente; non (necessariamente) del sordido; ma dell’oscuro, sì.

In ogni ambizione (anche in quelle rivolte verso “i più alti valori”) c’è del torbido. Il demone dell’ambizione è molto scuro; e l’ambizioso è complice, non solo del proprio demone, ma di tutti coloro che lui/lei coinvolge nel suo impeto.

Bologna, 4 aprile 2016 

Scrive da qualche parte Cartesio che il senso comune è la facoltà meglio suddivisa al mondo. L’osservazione, chiaramente, è ironica. Ma io dico (seriamente) che l’autocritica è una delle capacità più rare fra gli uomini.

Per esempio: tutti noi (o quasi) siamo istintivamente abili nel distinguere fra atteggiamenti gentili, premurosi ecc. che sono autentici, e altri invece che sono fasulli. Ma poi, nel nostro comportamento verso gli altri, pensiamo di farla franca quando adottiamo forme fasulle (fake, per dirla all’inglese) di premura, gentilezza ecc.

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Piazza del Popolo

Roma, 13 aprile 2016

“La beatitudine perfetta che si prova dopo una perfetta voluttà non rimedia, non assolve, non dà ragione di niente: complica, invece, e allontana all’infinito qualunque possibile spiegazione.

“Se la voluttà suprema dell’amore, come dice Baudelaire, sta nella certezza, nella sicurezza di fare il male, perché mai, dopo, quando non si prova più questa voluttà, la coscienza si rovescia? Perché si ha, per qualche tempo, la sicurezza opposta, la certezza di aver fatto il bene?”

Soldati, Lo smeraldo, Edizione Euroclub, Bergamo 1980 [1974], p.331; cito da un’edizione non recentissima e non “scientifica” per un moto di simpatia: ho trovato questa copia de Lo smeraldo, romanzo zoppicante ma intelligente che non conoscevo, in un piccolo albergo pittoresco dalle parti di Piazza del Popolo, e l’ho divorato durante la notte scorsa.

Sincronicità: leggendo questo passo mi sono ricordato di quando lessi per la prima volta, molti anni or sono, quel pensiero di Baudelaire (nei suoi Journaux intimes), che comincia appunto con la frase: “La volupté unique et suprême de l’amour gît dans la certitude de faire le mal” (il corsivo era nell’edizione in cui lo lessi). Scelsi, allora, questa frase come epigrafe a un mio racconto lungo, S’incontrano gli amanti, poi pubblicato in una raccolta di tre racconti miei col titolo eponimo (Roma, Empiria, 1993). Quella frase sulla voluttà era immediatamente seguita, nel testo di Baudelaire, da un’altra frase dal sapore quasi biblico (che lasciai fuori dalla mia epigrafe) : “Et l’homme et la femme savent de naissance que dans le mal se trouve toute volupté” (La voluttà unica e suprema dell’amore consiste nella certezza di fare il male. E sia l’uomo che la donna sanno fin dalla nascita che ogni voluttà si trova nel male); e a proposito: colpisce, in un romanzo degli anni Settanta, un’espressione così ottocentesca come “voluttà” – omaggio di Soldati alla prosa di Baudelaire, per non parlare di quella di d’Annunzio. Tutto ciò comunque richiama in certo modo il pensiero della Weil commentato nel lemma del 27 febbraio.

Il tono del citato passo di Soldati è aforistico; e una discreta presenza di aforismi è cruciale, in un buon romanzo. A me viene da pensare che ogni aforisma proceda soprattutto sulla base dell’estrapolazione iperbolica. Cioè: l’aforisma ha l’apparenza di un’affermazione generale e disinteressata sulla realtà effettiva delle cose – mentre in realtà si tratta di una reazione soggettiva.

Per esempio, a chi appartiene “La beatitudine perfetta che si prova dopo una perfetta voluttà ecc.”? Non al personaggio autobiografico creato da Baudelaire, bensì al personaggio di finzione (il narratore, a base più o meno biografica) creato da Soldati per il suo romanzo. Ma a quante altre persone o personaggi nel mondo si può effettivamente estendere, questa “beatitudine”?

Certo non a coloro che, dopo la “voluttà” provano alcuni momenti di rilassamento puramente fisico, seguiti poi quasi subito da una lieve inquietudine, da un desiderio di occuparsi d’altro – come per riscattare qualcosa di simile a uno spreco d’anima. O a quegli altri per cui il momento di “beatitudine perfetta” è quello immediatamente precedente l’orgasmo – “beatitudine” accompagnata dal desiderio avaro che il momento si prolunghi il più possibile, magari per sempre. Come se, invece di sperimentare la classica petite mort, costoro provassero una sorta di petite immortalité; e forse in questa ansia di far tesoro dell’istante si annida in essi l’insoddisfazione per l’esperienza puramente carnale, unita al desiderio dell’eros superiore, quello veramente diretto all’immortalità (vedi il lemma del 28 febbraio). E, chiaramente, questi sono soltanto pochi casi in una vasta fenomenologia.

Siamo sempre alla mossa dell’estrapolazione iperbolica. Se uno chiede: “perché mai, dopo, quando non si prova più questa voluttà, la coscienza si rovescia?”, questa domanda presuppone che l’esperienza che si sta descrivendo sia universale, e che l’unico problema sia quello del suo perché. Invece, come si è visto, non è affatto detto che l’esperienza descritta sia universale. Ma questa non è una critica, come se si volesse sottolineare una fondamentale fallacia dell’aforisma. Piuttosto, è la descrizione del suo efficace meccanismo di empatizzazione, che vuol far condividere vivacemente una data esperienza anche a costo di una forzatura – forzatura che d’altra parte ha una sua validità cognitiva e morale.

Bologna, 7 maggio 2016

“Make time” per fare una data cosa, dice l’inglese; che in questo caso è più materialmente concreto dell’italiano: “trovare il tempo” di fare qualcosa. E mi sovviene l’espressione “fare anima” usata da James Hillman (vedi Il mito dell’analisi [1971], trad. di A. Giuliani, Adelphi, Milano 2012).

Ma allora mi viene da pensare: quando dico per esempio, “Scusami, ma adesso non ho tempo”, confermo per ciò stesso che in generale io, il tempo ce l’ho – che lo posseggo; o almeno ne possiedo un frammento, una persuasiva parvenza.

Ma non posso dire (io almeno non riesco a dire – temo di dire): “Scusami, in questo momento non ho anima”. E allora, l’impossibilità di enunziare questa frase non potrebbe forse significare che non è affatto sicuro che uno, l’anima, ce l’abbia?

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Hora fugit

Bologna, 11 maggio 2016

C’è molto spesso una vena di perversità, nell’aforisma; e si potrebbe perfino dire che questa vena si ritrova nella maggior parte degli aforismi riusciti (che contrastano con l’ondata corrente degli aforismi perbenistici – quelli che giocano sul sicuro).

Ascolto in due occasioni distinte a poca distanza di tempo, una recitazione della stessa poesia di Giovanni Giudici, Una sera come tante, letta con totale approvazione da due stimolanti – e diversi – poeti di mia conoscenza.

Ora – a parte il fatto che la maggior parte delle poesie significative richiede a mio parere un’approvazione differenziata (ci sono sempre, in ogni poesia anche grande, dei più e dei meno, degli alti e dei bassi, delle “luci e ombre”, come si diceva una volta) – mi colpisce particolarmente il verso finale:

“C’è più onore in tradire che in esser fedeli a metà”.

Sul momento sento, come dire, un sobbalzo d’assentimento; e penso anche (si parva licet…) al penultimo paragrafo del mio primo romanzo pubblicato:

“Forse, rinnegato di una religione prima, di un’idea laica poi, creperò come un animale o peggio, defecando per la bocca”

(L’ospedale di Manhattan, Editori Riuniti, Roma 1978).

Dicendo “rinnegato” pensavo, in quegli anni Settanta, al rifiuto della fede cattolica (poi recuperata) e a quello del mitico Partito (mai recuperato) come a un doppio marchio oscuro, possibile presagio di una decadenza. Ma poi (e ben prima di leggere Una sera come tante) ero cambiato, e avevo adottato un atteggiamento più costruttivo.

Ascoltare stamattina per la seconda volta in poco tempo la lettura di quel verso di Giudici (che è chiaramente un aforisma) mi ha, di prima battuta, rafforzato in quello che ho appena chiamato atteggiamento costruttivo – che è poi un atteggiamento, come dire, di contrattacco: “Sono un rinnegato? E va bene, sono un rinnegato”; “Ho tradito? E va bene, ho tradito – e con ciò?”.

Ma poi, ripensando a quel verso aforistico, mi sono reso conto che in fondo sarebbe altrettanto plausibile dire il contrario: “C’è più onore in esser fedeli a metà che in tradire”.

Tutto ciò non vanifica il valore – né di questo aforisma, né della procedura aforistica in generale. La forza dell’aforisma, infatti, è proprio quella di intrattenere dentro di sé i contrari: il pensiero aforistico è un pensiero della coniunctio oppositorum (e vedi anche il lemma del 25 gennaio).

Bologna, 25 maggio 2016

Sono “morto” per molti anni a Bologna. Poi per molti anni ho intensamente vissuto tra Cambridge nel Massachusetts, New Haven nel Connecticut, e New York. Adesso che a Bologna sono ritornato, vedo le cose con più ottimismo, e penso che anche a Bologna si può vivere prima di morire.

Bologna, 29 maggio 2016

Difficile dire quale sia la prospettiva più paurosa: l’uscita del Regno Unito dall’ Unione Europea e le vittorie in Europa dei partiti cosiddetti populisti – cioè il “salto nel buio” deplorato dall’opinione che si auto-definisce razionale; oppure la sconfitta di questi movimenti, e la continuazione dell’orrorino mediocrino.

Bologna, 29 maggio 2016 (più tardi)

Ognuno di noi deve muoversi con cautela, rispetto ai propri simili: basta poco perché la creatura umana divenga, temporaneamente ma perturbantemente, una belva. Allora: attenti a non svegliare le donne troppo presto al mattino; e attenti a mantenere gli uomini in un’atmosfera di indefinita paura di istanze superiori.

Bologna, 29 maggio 2016 (ancora più tardi)

La cosiddetta contro-cultura (counter-culture) è prima divenuta la cultura pop, e poi la cultura dominante. C’è solo una forma di cultura che sia rimasta autenticamente contro-cultura: quella cattolica.

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Contro-cultura negli anni

Bologna, 31 maggio 2016

A volte sembra proprio che le relazioni sociali (cosiddette esteriori) e gli spostamenti fisici, siano ancora più complicati dei pensieri e sentimenti interiori.

Bologna, 16 giugno 2016

Quando ti sei veramente convinto che tu e tutto quello che fai (“creativo” o no) non avete nessuna importanza – ecco allora che hai la possibilità di mettere insieme qualche cosa di accettabile.

Con una certa sincronicità mi è capitato, vari giorni dopo (era il 21 giugno 2016) aver scritto l’aforisma di cui sopra, di leggere il seguente frammento di Nietzsche citato da Bataille:

“Tutto il mio ardore laborioso e tutta la mia noncuranza, tutto il padroneggiamento di me stesso e tutta la mia inclinazione naturale, tutta la mia spavalderia e tutto il mio tremore, il mio sole e la mia folgore sprizzante da un cielo nero, tutta la mia anima e tutto il mio spirito, tutto il granito pesante e greve del mio “Io” – tutto questo ha il diritto di ripetere a se stesso senza posa: ‘Che importa che cosa io sia!’”

(G. Bataille, L’expérience intérieure [1943-1954], Gallimard, Paris 2015, p. 33).

A me sembra che (fatte salve le debite proporzioni) vi sia una certa rispondenza fra il mio piccolo aforisma e quel frammento nietzscheano. Ma appunto: mi sembra. Le analogie tra aforismi appaiono e scompaiono, gli echi e le rispondenze a volte risuonano e altre volte svaniscono.

Per esempio: ci può essere una rispondenza tra ‘il granito pesante e greve” dell’ Io di Nietzsche e la “pesantezza” (pesanteur) che appare nel titolo dell’opera di Simone Weil citata al lemma del 27 febbraio; ma d‘altra parte, la Weil pensatrice spirituale oppone a quella “pesantezza” la “grazia”, secondo una logica nettamente non-nietzscheana.

Insomma: gli aforismi, come ogni forma di pensiero che sia tanto intenso quanto irriverente, si impadroniscono del pensatore e lo sospingono dove essi vogliono.

   Paolo Valesio
  Bologna/New York

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