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Rursum corda I

(Accludo un’altra poesia da L’aureola del morso)

 

Oggi la voce dal soffitto ha detto:

‘Arrivato alla fine dell’amore

salti la soglia e arrivi all’oltre-fine’:

 

soltanto allora dunque — nella più completa esaustione — uno può cominciare a vedere un barlume nel groviglio e intrico dell’amore — ma (obietta) l’amore è vita e la vita semplicemente è — come dire che lui non ha ancora capito che non c’è niente da capire:

 

l’amore non consiste nell’ardore

ma sussiste in un tepido calore

 

che però a volte può divenire ustione ma restando pur sempre un po’ curvo e umile addirittura umìllimo mentre l’ardore ha sempre qualcosa di un po’ troppo rigoglioso e orgoglioso — un capaneo dal capo in su levato:

 

l’erotico amore costeggia

i sensi-menti della generazione corrotta

l’amore agapico rischia annegamento

nel Lago della Blandizie —

ma senza questi due o almeno uno

la razionale vita è sempre incerta

se si è già suicidata o ancora no.

 

 

 

Riverside Drive

Manhattan

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Distintivo

(Anticipo una poesia da una raccolta in corso, L’aureola del morso, dove esperimento una forma di poesia in cui i versi più o meno liberi si alternano a passi in “prosa” ovvero in prosapoesia)

Da L’aureola del morso

 

Una volta al supermercatino

c’era un alto e robusto al suo fianco

che sostava tranquillo scegliendo

tra l’insalata russa e il cole slaw

poi improvvisamente il cellulare —

e ha piantato

tutto è saltato fuori dal negozio

traendo uno stemmino dalla tasca

con la sinistra, e con la destra alzata

chiamava un tassì.

“Es un policía”

ha sussurrato la commessa

un poco spaventata un po’ attirata

dal distintivo svelato.

E perché gli è venuto questo in mente

adesso mentre a mesi di distanza

 

si avvicina al finestrone dell’ufficio guarda sul viale lì sotto e non vede nulla che c’entri niente con quel polismano in borghese che era corso fuori dalla bodega? È successo perché mentre attraversava la stanza si slacciava il secondo bottone della camicia — piccola autoindulgenza per l’umidità e calore — e la crocetta di legno francescano ha sbirciato fuori e lui per il percorso di un istante — aggiungendo autoindulgenza a autoindulgenza — ha pensato a quel suo crocefissino denudato del cristo come a un distintivo che lui potrebbe esibire per indicare

 

una qualche funzione o appartenenza:

ma, come nube piccola,

la fantasia è svanita in un istante

disfatta sotto il sole

denso-pesante come un muro

e testarudo come un mulo — il sole

che chiamano realtà.

 

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GLI ESAMI NON FINISCONO MAI

(Il piccolo saggio che segue è stato pubblicato in forma ridotta come articolo (col titolo redazionale “Quello strano ‘mix’ che rende unica l’università degli Usa”) sul quotidiano online “Ilsussidiario.net” del 7 maggio 2014)

Si continua e si continuerà a discutere (ed è bene che lo si faccia) su come organizzare nel modo migliore i test di accesso a certe facoltà universitarie italiane. In questo contesto, è inevitabile che prima o poi venga in mente di comparare la situazione italiana con quella delle università americane, le quali costituiscono ancora (fino a quando reggerà il primato americano) un invidiato modello internazionale. È un confronto cognitivamente utile, come tutti i confronti di questo tipo — a patto di non farsi troppe illusioni in proposito. È bene infatti ricordare un detto tipicamente americano: “Non si possono paragonare le arance con le mele”.

L’intensificarsi dei movimenti e dei rapporti fra l’America e l’Italia può dare l’impressione che tra i due paesi esista quella che certi filosofi e antropologi chiamano “una somiglianza di famiglia”. Ma tale somiglianza, in questo come in tanti altri aspetti della società (diciamo pure, nella maggior parte di essi), è in larga misura illusoria: illusione nutrita dall’imitazione consumistica, con connotazioni giovanilistiche, di frasi e atteggiamenti trasmessi da quei media intrinsecamente artificiali che sono i film, le canzonette e simili. La realtà invece è abbastanza diversa: più l’oceano per così dire si restringe, più chiare risultano le profonde differenze fra i modi di vivere i rapporti sociali, di coltivare il senso della vita e i suoi valori, nell’un paese e nell’altro. (E poi, forse questa storia delle somiglianze di famiglia è sempre stata un po’ troppo ottimistica: non è detto che all’interno di una famiglia le somiglianze prevalgano sulle differenze.)

Per esempio, l’accesso alle facoltà universitarie. Che è complicato, eccome, anche in USA: ma riflette la peculiare combinazione statunitense di istituzioni pubbliche e private, e l’onnipresenza di un capitalismo energico — talvolta selvaggio — con effetti in certi casi propulsivi e in altri repressivi. Noi diciamo: “scuola”, “università”, “stato” — e ci sembra d’intenderci; ma questi termini coprono (vien voglia di dire: mascherano) referenti profondamente diversi, al di qua e al di là dell’oceano. Per esempio, quando diciamo scuola in contesto americano, di quale tipo di scuola parliamo: le scuole pubbliche, con basse tasse d’iscrizione, o le scuole private (in prevalenza cattoliche) con rette ragionevoli, o le scuole preparatorie (le cosiddette “Prep Schools”) con rette altissime che sanciscono il loro prestigio?

E quando diciamo università, di che parliamo: le università appartenenti alla “Lega dell’Edera” (Ivy League) che sono tradizionalmente otto (in ordine alfabetico: Brown, Columbia, Cornell, Dartmouth College, Harvard, Princeton, The University of Pennsylvania, Yale) e hanno uno statuto semi-mitico agli occhi dei primi e le prime della classe in ogni liceo americano; o di tutte le decine e decine di altre università generalmente ottime (basti pensare alle eccellenze californiane) ma meno circonfuse di quella certa aura che è di tanto aiuto a far carriera, nel paese che vive in buona parte di pubblicità? E quando diciamo “stato” — anzi no, il termine è ingannevole, in un paese non statalistico dove questa parola dev’essere declinata al plurale. (È facile dimenticare che in America gli Stati sono Uniti sì, ma rimangono Stati profondamente autonomi; dunque le “università statali” americane sarebbero in Italia università regionali — se le regioni italiane fossero veramente autonome.)

Come si può descrivere un progresso verso gli studi universitari americani che sia abbastanza tipico? Ho detto “studi universitari” perché quelle di cui si sta parlando qui sono le ammissioni al college: dove si svolgono quattro anni di studi generali, al termine dei quali (con laurea di baccalaureato) chi decide di proseguire negli studi affronta le selezioni per essere ammesso alla vera e propria università (studi di scienze umanistiche o esatte, verso il dottorato) o alle scuole professionali, come medicina o giurisprudenza. Ma fermiamoci al percorso dal liceo al college.

Nel corso degli studi liceali, lo studente che ambisce al college è incoraggiato a prendere un certo numero di corsi speciali (corsi “di onore”) più intensi degli altri; e questi corsi possono ulteriormente specificarsi in corsi di “collocazione avanzata” i quali, nei migliori casi e scuole, possono valere come equivalenti che fanno abbonare alcuni dei corsi del college . (La posizione guida è quella delle già menzionate scuole preparatorie costosissime, che con la loro formazione rigorosa allenano direttamente all’ ingresso nel college). A metà liceo lo studente deve superare un “Test di Valutazione Scolastica”, amministrato da un ente privato ma i cui risultati sono nazionalmente riconosciuti; e alla fine del liceo lui o lei prepara il suo dossier, da inviare ai college di sua scelta (quasi sempre lo studente manda la documentazione a più di un college). Il tipico dossier comprende: la media dei voti, con le indicazioni dei corsi speciali di cui si diceva; il curriculum, che non riassume soltanto la carriera scolastica, ma elenca anche eventuali attività di rilevanza sociale (sportive, artistiche, di volontariato); un saggio di auto-presentazione; lettere di referenza dei professori (per favore evitiamo la traduzione “lettere di raccomandazione”, perché questo termine italiano è ormai irrimediabilmente corrotto); facoltativamente, lo studente può includere riproduzioni di sue opere artistiche, film, video di sue performance e simili.

A questo punto il destino universitario dello studente è nelle mani della commissione che in ogni singolo college è preposta alle ammissioni — commissione il cui giudizio è insindacabile e che non viene motivato in forma esplicita. La commissione valuta tutti gli elementi di cui si è detto, più alcuni fattori non ufficialmente riconosciuti, ma la cui esistenza non è un segreto per nessuno. In sostanza ogni college, soprattutto i college della “Lega dell’Edera”, decide per conto suo quale sia la combinazione di fattori scolastici, sportivi, geografici, etnici che possano meglio contribuire a creare una popolazione studentesca diversificata. La formula burocratica oggi alla moda parla di “un processo di ammissione olistico”, ma questo è essenzialmente un eufemismo per designare una forma di lottizzazione: la cui base comunque, nei migliori college, è sostanzialmente meritocratica. Perché, “sostanzialmente”? Perché ci sono due precisazioni importanti da fare.

In primo luogo, i grandi college accelerano e anticipano il loro processo di selezione mandando, quando si avvicina la scadenza delle scelte, in giro per i licei loro rappresentanti che si offrono di intervistare studenti interessati a quel college — e se la loro impressione dall’intervista risulta favorevole, il college si dichiara pronto ad ammettere anticipatamente, con borse, gli studenti in questione. Queste “ammissioni anticipate” sono rivolte soprattutto agli studenti che mostrano promessa come atleti, dunque potrebbero entrare nelle squadre sportive da cui dipende in buona parte l’immagine dell’università in questione — ed ecco che il concetto di meritocrazia viene inteso in senso elastico, al di là dell’elemento accademico. (Una professoressa di scuola preparatoria mi descriveva il misto di soddisfazione e delusione da lei provato quando ha saputo che la sua migliore studentessa, cui lei aveva trasmesso l’amore della letteratura, era stata ammessa in anticipo a una grande università — ma non sulla base della sua promessa come studiosa, bensì come rematrice da competizione …).

Ma soprattutto: esiste tuttora (anche se si fanno sempre più forti le voci critiche a questo proposito) la categoria di “preferenza ereditaria” (legacy preference), in base alla quale è normalmente ammesso che un dato college riservi una quota delle sue ammissioni ai figli di laureati di quel college (i potenti alumni) che abbiano beneficato a suon di dollari il college in questione — a conferma ancora una volta di come, negli Stati Uniti che spesso guardano con un certo sprezzo democraticistico alle tradizioni della nobiltà europea, esiste ed è potentissima una forma di nobiltà ereditaria: quella dei quattrini. Paradosso: il sistema universitario americano, che sulla carta potrebbe apparire (soprattutto alla mentalità italiana di tipo sindacalistico-statalistico) come un concentrato di arbitrio, anti-democraticità e non-trasparenza, continua invece a stimolare i suoi studenti (anche con la felicità degli sport) e conseguentemente a produrre cittadini di alto livello, nei vari percorsi di vita (siano essi funzionari probi ed efficienti , o eccellenti ricercatori). È una mescolanza di selezione, dedizione e monetarizzazione che è molto, molto difficile da esportare.

 

Paolo Valesio

New York

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IL RE E LA FALENA

Flannery O'Connor

Flannery O’Connor

Flannery O’Connor (1925-1964) è una delle indispensabili scrittrici americane moderne, ampiamente nota e tradotta anche in Italia; e la sua opera completa (un paio di romanzi, poco più di una trentina di racconti, alcuni saggi, una vasta corrispondenza) è stata da tempo diligentemente raccolta e meticolosamente commentata. In vista di questo statuto ormai canonico, qualunque aggiunta al suo corpus è interessante per gli specialisti. D’altra parte il lettore generale, rigirando fra le mani l’inedito della O’ Connor appena pubblicato (A Prayer Journal, introdotto da W. A. Sessions e pubblicato dalla prestigiosa editrice Farrar, Straus and Giroux) potrebbe essere scusato se avesse un momento di esitazione prima di lanciarsi nella lettura di questo esile libretto (96 pagine—ma più della metà di esse sono occupate dalla ristampa in facsimile del quadernetto scolastico contenente l’originale manoscritto del diario); soprattutto se il nostro lettore o lettrice avesse in mente  certe operazioni editoriali inflazionate, per cui un breve testo la cui sede adatta sarebbe una rivista viene trasformato a forza in un volume.

Ma nel caso di questa intensa operetta tale scetticismo sarebbe del tutto ingiustificato: “Un diario di preghiera” è un vero libro, che lascia un segno, e che andrebbe tradotto al più presto; con l’auspicio che a tradurlo sia uno scrittore con sensibilità poetica, vista la qualità già alta della scrittura della O’ Connor appena ventunenne.  Il diario risale infatti al periodo 1946-1947: la O’Connor, neo-laureata in Scienze Sociali in un college del suo stato natale, la Georgia, ha cominciato a frequentare il già ben noto  “Laboratorio degli scrittori” (The Writers’ Workshop) presso l’Università di Iowa.

L’idea del laboratorio di scrittura è ancora troppo spesso accolta, in Italia, da ironici sorrisi pseudo-crociani (suvvìa, non scherziamo—scrittori si nasce, non si diventa, ecc. ecc.). Ma un laboratorio di scrittura non presume di insegnare come diventare un best-seller. Un laboratorio serio allena (non insegna): prima di tutto a leggere; poi ad ascoltare, e dialogare con, altri scriventi (visitatori importanti del laboratorio o compagni di corso); e infine a scrivere con un certo livello di precisione ed eleganza. E i risultati si vedono: quando si confronti, ad esempio, la qualità media (i geniali vengono fuori dappertutto, ma sono rondini che non fanno primavera) della scrittura in prosa e in poesia negli Stati Uniti—una qualità di alto livello artigianale—con la qualità media in Italia.

In Iowa, Flannery O’ Connor fiorisce come lettrice/scrittrice. Dialoga con altri aspiranti scrittori, legge o comunque sfoglia autori formativi, in un “disordine” non accademico che è essenziale per ispirare la vera scrittura: da Kafka a Coleridge a Bernanos a san Tommaso a Rousseau, a Freud a Proust a Lawrence a Léon Bloy (il nome più insolito—anche se Papa Francesco lo ha citato di recente) a Péguy. Questi almeno sono i nomi che ricorrono esplicitamente nel diario.  Ma non vorrei che ciò desse l’impressione di una compilazione intellettualistica: le letture della O’Connor confluiscono in modo naturale  (“Bloy mi è venuto incontro”, lei scrive) nel torrente della sua scrittura, che è di per sé—come detto—forte e originale.  (Mentre compone  il diario, la O’Connor ha già cominciato a scrivere quello che diventerà il suo grande romanzo, Wise Blood). Il diario di Flannery è sempre un dialogo passionale, il cui interlocutore diretto è Dio—per esempio: “Per favore dammi la grazia necessaria, o Signore, e per favore fa’ che non sia così difficile da ottenere come l’ha descritta Kafka”.

Il diario è forse il genere di scrittura in prosa che più si avvicina alla poesia: prima di tutto, è un genere poco redditizio ma in fondo molto desiderato e coltivato (è difficile trovare qualcuno che non sia pronto a, o a qualche punto della sua vita non abbia provato a, scrivere un diario o qualche poesia; ma lo stesso non si può dire dei romanzi); e poi, nel diario come nella poesia, periodi relativamente ben delimitati di creatività intensa si alternano con lunghi periodi in cui la scrittura tace—ed è sempre sul punto di tacere indefinitamente. (In effetti, il manoscritto della O’Connor comincia a metà di una frase—pare che le pagine iniziali siano andate perdute—e non ha una vera e propria conclusione: semplicemente, la diarista smette di tenere il suo diario.)

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C’è un filo conduttore al tempo stesso chiaro e aggrovigliato nel diario di Flannery: si tratta di una serie di preghiere a Dio perché aiuti la vocazione di scrittrice che lei comincia a sentire e nutrire; ma tali preghiere (e questo è il tessuto propriamente drammatico del dialogo che s’intreccia nel diario) sono piene di esitazioni, di dubbi, di riflessioni autocritiche, di richiami all’umiltà, di scatti lirici, di squarci di vita quotidiana.  Nel suo diario questa poco-più-che-ventenne fa già poesia e (dietro le ingannevoli apparenze di un discorso ingenuo) fa già, a suo modo, teologia—come quando, scrivendo: “Caro Signore per favore fa’ che io ti desideri”, Flannery sembra rispondere all’antica esclamazione, o fulminea preghiera, attribuita apocrifamente a san Francesco: “Io Ti vorrei amare”. Lasciamo allora la parola ad alcuni passi di questo Prayer Journal:

“La mia mente è una piccola scatola, caro Signore, infilata dentro altre scatole che stanno dentro altre scatole, e così via. C’è molta poca aria, nella mia scatola. Caro Signore, dammi quella quantità d’aria che non sia troppo presuntuoso richiedere”

“Come posso eliminare questo modino meticoloso, tipo estrarre lische di pesce,  che ho di fare le cose? Eppure desidero tanto di amare Dio fino in fondo”. (Questa immagine delle lische di pesce è degna di un verso di Emily Dickinson.)

Ed ecco, nella sua densità aforistica, uno dei lemmi più brevi del diario, che avrebbe fatto invidia a Oscar Wilde:

“Nessuno può essere ateo senza aver conoscenza di ogni cosa. Solo Dio è ateo. Il diavolo è il maggiore dei credenti—e ne ha le sue buone ragioni”

“Rousseau dice che il protestante deve pensare, il cattolico deve sottomettersi”, cita genericamente Flannery; e subito aggiunge, con un tono ironico: “suppongo si presuma che in ultima analisi anche il protestante debba sottomettersi, ma il cattolico non debba mai pensare”. (Tutta la narrativa di O’Connor, nata nella cosiddetta “Zona biblica”—Bible Belt—degli stati del Sud,  è tessuta sulla dialettica fra una soggettività cattolica, dunque minoritaria e in certo modo, in quegli anni, ancora sospetta, e un contesto ruralmente protestante.)

“Il desiderio che l’uomo ha di Dio giace nel suo inconscio e tenta di trovare soddisfazione nel possesso fisico di un altro essere umano. Questo è necessariamente un attaccamento fuggevole ed evanescente nei suoi aspetti sensuosi poiché si tratta di un sostituto inadeguato per ciò che l’inconscio ricerca”. (Ho tradotto “giace”, ma il verbo usato da Flannery è bedded—come dire: “sta a letto nel suo inconscio”;  ed è una combinazione originale fra il linguaggio freudiano e quella ‘sensuosità’ del desiderio religioso che invece Freud tenta costantemente di ridurre a fredda sovrastruttura repressiva.)

“Quello che sto chiedendo è veramente molto ridicolo. O Signore, io dico che attualmente sono un formaggio, e tu fa’ di me una mistica, immediatamente. Però è vero: Dio può far questo—può trasformare un formaggio in una mistica […]  Qui c’è una falena che vorrebbe essere re—è una cosa stupida e ignava, una cosa sciocca, una cosa che vuole che Dio, il quale ha creato la terra, divenga suo Amante. Immediatamente”. (Qui c’è una mente poetica al lavoro: nei suoi accostamenti surreali (il formaggio che diventa una mistica), così come nei raffinati echi verbali: il suono di moth “falena” viene ripreso da quello di slothful  “ignava”.)

Ma ciò che è essenziale, e commovente, è la  costante freschezza dell’ impeto che percorre queste pagine. È qualcosa che ricorda i monumentali diari di una giovane donna dall’altra parte dell’oceano, il cui sfondo e destino sono drammaticamente diversi: Etty Hillesum, l’ebrea olandese dall’animo mistico morta a Auschwitz nel 1943. (Non è inutile ricordare che in uno dei suoi racconti più lunghi e ambiziosi, The Displaced Person, Flannery proietta l’ombra dell’Olocausto su un angolo di campagna americana.) Un diario può apparire a prima vista qualcosa di privatissimo, al limite dell’egocentrismo; e invece è un crocicchio di anime.

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L’uomo che perse una Pasqua

PAGINE DA UN “ROMANZO INTIMO”

[Presento qui alcune pagine da uno dei miei romanzi-diari o romanzi diarii—che recentemente amici francofoni mi hanno aiutato a definire più precisamente. Se, infatti, nell’espressione journal intime l’aggettivo ridimensiona il sostantivo, nella nuova espressione roman intime è il sostantivo che ridimensiona l’aggettivo. “Romanzo intimo”, dunque, in cui la soggettività della dimensione diaristica viene ridimensionata da quella propriamente narrativa: se il diario emana da un soggetto, qui c’è una narrazione che, per così dire, oggettivizza il diarista—cioè crea un personaggio, la cui iniziale G. non è scelta a caso. Sarebbe noioso elencare i tratti in cui il personaggio G. assomiglia al suo autore, così come sarebbe noioso esporre tutti gli elementi (a cominciare dall’età) per cui G. è diverso dall’autore: basti ribadire che G. è, appunto, un personaggio di finzione. Non stupisca la comparsa di poesie dentro un testo in prosa, perché il presente progetto tende a rendere sempre meno netti i confini tra le due forme di scrittura (e, a proposito, questo è un progetto non puristico:chiazze di lingua inglese  nel testo, ecc.).

L’UOMO CHE PERSE UNA PASQUA

 

Manhattan                                                                                         25 maggio 2013

Ieri notte (non gli era accaduto da chi sa quanto tempo) G. ha sentito pienamente, concretamente, la presenza del Diavolo. Una presenza larga, sudata, più buia del buio, dunque invisibile; appiattita e appiattata tra il letto e il guardaroba—una sorta di corpo immenso. Ha sentito—perché dovrebbe provar vergogna a dirlo?—per alcuni minuti, paura. (G. non crede che chi non tema il Diavolo possa veramente avere timor di Dio.)

Sono tante, le forme diverse in cui si manifesta la paura. Ieri notte, per esempio, la  paura di G.  ha assunto la forma dell’ incubus. Non è che propriamente sentisse il Diavolo sopra di lui (lo percepiva, appunto, là sul pavimento: come un rospo, largo quanto una pozzanghera nera); ma al tempo stesso sentiva un peso soffocante che gli gravava sul cuore e sullo stomaco. Si è trattato di poco più di un quarto d’ora—ma gli è sembrato un tempo molto più lungo.

Il giorno dopo, a mente più lucida, ha sentito crescere dentro di sé un pensiero: che il Diavolo e l’Anticristo siano aspetti diversi della stessa personalità. Il Diavolo è il Maligno nella sua forma più nuda, immediata, personale: la veste, o s-veste, della tentazione. L’Anticristo è il Maligno nella veste più raffinata, che ha a che fare con la politica mondiale e addirittura cosmica. Ovvero: il Diavolo è il Maligno in quanto agisce sull’individuo, l’Anticristo è il Maligno in quanto princeps huius mundi che agisce nella storia. Una Dualità che lotta contro la divina Trinità?

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Venezia                                                                                               15 giugno 2013

È la seconda—o forse terza—visita di G. alla Scuola di San Rocco; ma stamattina gli sembra di vederla per la prima volta; e capisce l’entusiasmo che deve aver colto il diciassettenne Emilio Vedova quando la visitò. (In questi giorni vari quadri di Vedova sono visibili dentro la Scuola; G. non ne è necessariamente molto attratto, ma quello che conta è la profonda creatività di quell’omaggio.) Sembra dunque a G. di vedere le tele del Tintoretto per la prima volta—con un’eccezione. C’è un quadro che lui ricorda quasi perfettamente, e non avendolo all’inizio trovato si sente perplesso, e pensa di ricordare male la sua collocazione. Invece, dopo qualche minuto che sta seduto su un piccolo scanno—un po’ per contemplare l’enorme scena della Crocefissione e un po’ per riposarsi— si sente come guardato da qualcosa o qualcuno, si volta di scatto, ed eccolo lì: la raffigurazione di Cristo davanti a Pilato.

Non ricordava, in verità, tutta la scena (Pilato che si lava le mani in alto a sinistra, lo scriba, che graffia il verbale su un papiello, in basso sulla destra): la sola immagine che gli era rimasta graffita nella memoria è l’immagine di Lui. Completamente vestito, anzi rivestito dal capo ai piedi, di un’elegante tunica bianca—e questa impressione d’eleganza era uno degli elementi che gli erano restati più impressi. Tanto è vero che, quando la ragazza che G. ha incontrato ieri nel caffè storico di Campo San Zanipolo mormora: “L’ha dipinto come se fosse già morto …”, G. assente a questa osservazione (perché lui tende sempre a essere docile—e in modo particolare con questa biondina qui), ma al tempo stesso registra dentro di sé  una riserva mentale: perché c’è una vitalità implicita, nel lieve dandysmo della  veste e posa di Lui.

Quello che invece adesso lui le sussurra è: “Ecco, questa per me è l’immagine definitiva di Cristo”. Per un qualche residuo di pudore, G. non aggiunge che lui non può vedere quel quadro senza provare un moto di commozione—e in effetti ancora adesso si sente salire le lacrime verso le ciglia (ma restano al di qua della barriera degli occhi, e G. non crede che nessuno se ne sia accorto).

Gesù alto, magro—anzi sottile, anzi snello come una pieghevole canna—col capo lievemente chino (lievemente, non completamente), dunque in una posizione rassegnata ma non timorosa o vergognosa: la posa dell’umiltà meditante. Ha le mani incrociate davanti a sé perché sono legate; ma tutta la posa è così elegante che quelle specie di manette sembrano quasi degli ornamenti, dei monili. È una fiammata bianca, in contrasto con le fiammate rosse che il Tintoretto ama; una fiammata bianca su uno sfondo che, se non è infernale, appartiene almeno a una cupo-rossiccia miseria terrena.

“Cristo davanti a Pilato” è il secondo quadro cruciale nella vita di G., dopo El Entierro del Conde de Orgaz.  G. rimpiange di non avere un quadretto riproduttivo di quel Cristo, come invece ne ha uno del quadro di El Greco; in effetti non gli è restata  nemmeno una cartolina, di quel Tintoretto. (Fotografia col cellulare? Impensabile.) E va bene anche così—G. continuerà ad affidarsi alla sua memoria, anche se un po’ diroccata.

Mentre guarda gli altri quadri, G. si sente felicemente sorpreso dalla vivacità della sua esperienza. È vero che, solitamente, la visita a una mostra artistica gli dà una scarica di adrenalina. Ma ultimamente la sua esistenza gli sta divenendo sempre più estranea, e G. sente sul collo il fiato della malattia della disperazione (quella che anche i pappagalli hanno imparato a chiamare “depressione”); e una delle conseguenze di questo soffio gelido sul suo collo è stato un calo di adrenalina.

Tutto ciò causa in G. una sorpresa, per l’inatteso rinforzo di emozioni di fronte alle altre tele nella Scuola di San Rocco. E come non sentire in questo inaspettato ravvivamento dello spirito un barlume di grazia? Ma ci sono anche altre sorprese, dentro questa generale sorpresa. Per esempio, “La Strage degli Innocenti”; che gli appare come una delle poche raffigurazioni, nella lunga tradizione di pitture su questo episodio, che siano veramente tragiche, nella sua totalità organica. Tuttavia quello che poi è rimasto in G. sono dettagli che non hanno veramente a che fare con la tragedia centrale.

Prima di tutto, la bizzarra varietà di forme architettoniche, le prospettive tagliate e accavallate—soprattutto quel vasto pavimento di marmo, metà bianco e metà rosso per il sangue che scorre, ma con una separazione netta fra i due grandi riquadri colorati, senza alcuna sfrangiatura: una separazione anti-realistica, come se si trattasse di due tappeti accostati l’uno all’altro.

E poi, i seni—i seni turgidi e ampiamente rivelati di quasi tutte le figure femminili. Vedendoli così, in questo grande quadro sommosso, G. comprende perché, anche in questa stagione italiana di seni al vento, egli sente sempre di fronte a essi una sorta di soggezione. Ciò accade (questo è apparso definitivamente chiaro stamane, alla Scuola di San Rocco) perché nel seno femminile lui continua a sentire—con un effetto di gelo rispettoso—l’icona della maternità.

Adesso G. si chiede (con quelle domande oziose e fondamentali che uno si pone quando viaggia e vaga): ‘Sono stato allattato oppure no al seno materno?’. È tardi purtroppo—tutta la sua famiglia è scomparsa—per chiedere direttamente informazioni a questo proposito. Ma anche se fosse riuscito a chiederlo a sua madre, e ammesso e non concesso che lei gli avesse risposto, G. non sa se avesse potuto fidarsi della risposta, qualunque essa fosse stata.

Sua madre temeva la parola, e sempre procurava di costruire fra sé e l’interlocutore o interlocutrice una barriera di rassicurante impersonalità: tutto, pur di evitare la rivelazione del sé. … Solo stamattina, di fronte alla “Strage degli Innocenti”, G. scorge l’icona mariana dietro l’icona genericamente materna—e comprende finalmente che quella storia di strage è la prefigurazione del tormento di Maria sotto la croce.

Venezia                                                                                               4 luglio 2013

   Spes ultima dea—e forse l’ultima  speranza per G. è la seguente (se lo dice con un tocco di auto-ironia scaramantica, ma il fondo è serio): diventare un intercessore universale. Uno dei giovani membri del gruppetto di letture inglesi che G. ha costituito in queste settimane veneziane, ha scritto nel quaderno collettivo di scritture una frase strana; “A question that for me can still be related to Venice, especially to modern Venice, is, ‘How far does redemption go?’”.

G. resta stupito, perché per lui la redenzione non va mai abbastanza lontano. (Ma forse quello che il giovane intendeva dire era qualcosa come: “Fino a quando e quanto ci si può sforzare di redimere Venezia?”.) Comunque la domanda di G. si dirigerebbe piuttosto all’altra estremità di questa esperienza, cioè: “Da dove può cominciare la redenzione?”.

G. sente che tutto ciò ha a che fare con la sua idea dell’intercessore universale: forse l’unica possibilità a lui rimasta, per un riscatto redentivo, è quella di protendersi con una preghiera mentale potenzialmente continua verso ogni essere umano in cui egli s’imbatta, intercedendo per la sua felicità e destino. Continua a pensare, e scrive una poesia:

Dal quaderno di gruppo (Punti di domanda)

 

Da dove può cominciare

(quando comincia, dove)

la redenzione?

E poi, come si fa ad assegnare

una diga di tempo e di spazio

a un’onda che non finisce mai?

A notte rivoltandosi

nello stretto bianco

lettino del residence

riesce a estrarre il vero

sotterraneo pensiero:

se il redentivo riscatto—

utile agli uomini, non sgradito a Dio—

non è già  da sempre  cominciato,

che senso ha per un uomo una donna

il finora vissuto,

che senso hanno

gli anni che le potrebbero restare?

(Campo dei Frari, 4-15 luglio 2013).

Manhattan                                                                                         4 agosto 2013

“Holidays, books and lives, draw to their close,

the curtain rings down on some theater piece”

(Anthony Hecht, “Terms”)

Ieri sera G. è andato a vedere un dramma poco noto di Tennessee Williams dal titolo un po’ pirandelliano: The Two-Character Play (Il dramma di due personaggi). Un dramma abbastanza confuso, salvato dalla generosa interpretazione di due attori eccellenti.

Attendendo l’inizio dello spettacolo, G. si sentiva abbastanza espansivo—allegro, curioso—tanto è vero che ha attaccato discorso con una signora a lui sconosciuta, nel sedile accanto al suo (comportamento normale per i suoi amici e amiche, assolutamente eccezionale per G.); e ha condiviso con lei alcune considerazioni non nuove per lui (le ripete abbastanza spesso agli amici): che la sua idea di un paradiso laico sarebbe andare a teatro ogni sera; e che lui, G., non può dire di aver mai avuto un’esperienza teatrale negativa, perché in ogni spettacolo teatrale lui vede prima di tutto il Teatro.

Ma se ogni momento di espansività contiene un elemento di hybris, la hybris di G. è stata immediatamente punita. Per la prima volta in vita sua, infatti, G. ha fatto una grande fatica, auditiva e psicologica, a seguire uno spettacolo teatrale—per la prima volta il palcoscenico non è stato per lui fonte di godimento completo. Se ne stava lì seduto a seguire con difficoltà le parole degli attori, e ogni tanto si abbioccava per una manciata di secondi, così che a tratti si creava in lui una lacuna o dissolvenza nella percezione. Un’umiliazione in ogni caso; ma per G. poi, con il suo amore per il teatro, quasi una bestemmia contro Dioniso, che finora lo aveva tenuto sotto la sua protezione.

Sotto il segno di Dioniso… in realtà quello che ha colpito G. ieri sera, oltre l’abnegazione degli attori, era la sofferenza dei personaggi. Ma ieri sera, in fondo, G. ha obliterato  la distinzione che per lui è quasi un dovere intellettuale, cioè la distinzione tra personaggio e interprete. Il lavoro degli attori si è fuso, con effetto perturbante, con il lavorìo psicologico delle due persone, fratello e sorella. Tutti e due (tutti e quattro) erano intenti a lavorare con grande fatica alla loro salvezza. (“Lavorate alla vostra salvezza, con timore e tremore”—Fil 2,12.)

Manhattan                                                                                         12  ottobre 2013

La prova, il test fondamentale, di quello che può significare essere cristiano: È la gioia? È la felicità? È la sofferenza?  G. deve ammettere che, per lui, è la stanchezza. Quando una creatura umana si abbandona esausta su un sedile o giaciglio dopo ore e ore di lavoro, quando i lineamenti del volto sembrano gualcirsi sotto il peso della fatica—è allora che la sua possibilità di cristianesimo si rivela in tutta la sua nudità. Ma adesso G. si accorge che con questo egli ha definito al tempo stesso il fondamento di ciò che è umano. Allora, minaccia della tautologia: il cristianesimo ammantella tutto l’umano, oppure è un modo troppo difficile, dunque superfluo, di dire la parola “umano”?

Bologna                                                                                              29 settembre 2013

Il comando o esortazione: “Ama il Signore Dio tuo con tutto il tuo cuore, tutta la tua mente, tutta la tua anima” era sempre parso a G. così assolutamente difficile da risultare quasi incomprensibile. Egli ricorda di aver scritto, su questo comando così problematico, una poesia in cui una certa esasperazione si traduceva  in una piroetta, nella serio-giocosa esibizione del giocoliere—ma adesso G. non riesce più a trovare quella poesia.

Oggi però gli è venuto improvvisamente allo spirito il modo in cui crede di aver cominciato a capire quella esortazione. A questo punto di vita infatti G. sente che il suo cuore, la sua anima, la sua mente sono in gran parte vuote. Ecco allora che, almeno per difetto, il suo cuore-mente-anima potrebbero essere finalmente pronte a contenere quell’amore.

Bologna                                                                                              20 ottobre 2013

È da molto tempo che G. rimùgina una frase da un romanzo che lui ha letto tardissimo (buon ultimo della sua generazione), On the Road, una frase che lui ricorda così: “I have nothing to offer you, except my confusion”—e in cui G. privilegia il concetto dell’offerta rispetto a quello della confusione. In effetti, partendo da quell’affermazione, G. continua a meditare: ‘Alla mia età, sono riuscito a farmi un’idea mia sul mondo e i suoi problemi?’. E continua a sbattere sulla stessa conclusione: il suo approccio è un non-approccio—al massimo, un approccio informe. Allora, quello di cui G. sente il bisogno sono parole concrete, sensuose; che possano dare il senso di un atteggiamento verso il mondo che è informe, ma non per questo privo di serietà; e continuano a venirgli in mente parole inglesi come: splotchy, squashy, squishy. Parole buffe, da pagliaccio—parole anche, forse, un po’ sgradevoli. Ma in fondo tutte le parole sono serie, e vanno prese sul serio.

G. deve ammettere di avere una visione informe, sensuosa di tutti i temi, grandi e piccoli: le questioni della vita quotidiana così come le Grandi Questioni etiche sociali politiche filosofiche teologiche. Splotchy, appunto; e a G. viene da pensare alla macchia di una penna stilografica sulla carta—ma chi adopera più le penne stilografiche? Come condividere con gli altri la lieve pena che G. prova quando, inserendo una nuova cartuccia nella stilografica, qualche volta gli sfugge una macchia d’inchiostro sul foglio? Quando lui era scolaretto, lo chiamavano il “baffo”—e quando faceva un baffo G. ci soffriva—sentiva che non stava dando il suo contributo a mettere ordine nel mondo … Ha provato a scrivere una poesia:

 

Splotchy

 

   Quando gli chiedono—no,

nessuno gli porge domande:

lui, a se stesso chiede—

quando si chiede che cosa lui pensi

del mondo e i suoi problemi,

annaspa arrastra arranca

quasi boccheggiando

cercando parole che siano sensorie

per dire la sua accettazione

di ciò tutto che sta intorno

e delle opposte teorie

e delle posizioni inconciliabili

che debbono essere

tirate al basso del fondo

dove si fondono.

Ci vogliono parole che dipingano

la sua non-forma di fronte alla realtà

come una volta le macchie

d’inchiostro su carta sugante—

splotchy—

come le non sostanziose sostanze

scivolanti sulle superfici,

le cose inafferrabili scartabili

squishy-squashy:

 insomma la sua gelatinosa

resistenza all’impronta delle idee.

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Contrabbando di Natale

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   Le musichette natalizie hanno cominciato a tintinnare il 29 novembre (la giornata seguente, quest’anno, al rituale Giorno del Ringraziamento). Si va sempre più in fretta, e invocare la parola d’ordine—e di obbrobrio—“consumismo” (questi motivi in scatola che s’ insinuano dappertutto nell’audiosfera incoraggiano il lieve torpore che accompagna il pellegrinaggio sempre più barcollante da compera a compera) non sembra sufficiente a descrivere il fenomeno. C’è come una fretta di farla finita, di “get it over with”, come dicono qui. Abbiamo ammazzato il tacchino per il Thanksgiving Day? Bene: adesso ammazziamo il vitello grasso, il cappone, il maiale—insomma ammazziamolo in fretta,‘sto Natale.

   Nel centro  studi presso il quale passo alcune ore ogni settimana, e che si trova nell’Upper West Side di Manhattan, la festa natalizia si è tenuta  presto (appunto: un’altra formalità da sbrigare): il 4 dicembre.  Quest’anno—ed era solo la seconda volta che ciò accadeva—c’era anche un piccolo intrattenimento: un gruppo canoro di Harlem (a volte non sembra, ma Harlem comincia pochi isolati a nord del palazzo modernistico-rinascimentale che ospita il centro) ha cantato tre inni di quelli detti  “spirituali”.  Un episodio di un quarto d’ora, e poi si è subito tornati al mangia-bevi-chiacchiera; ma ha lasciato dietro di sé qualche riflessione.

   Un paio di centinaia di signori e signore bianche hanno ascoltato una dozzina di quelli che adesso debbono  essere chiamati afro-americani, avvolti in manti rossi a strisce dorate, prodursi in canti che, benché  pieni di brio e di colloquialità, erano a sfondo chiaramente cristiano: abbiamo sentito più volte la parola “cielo”— abbiamo perfino sentito la parola “Gesù”. Beh, e allora, che c’è di speciale? C’è, c’è, e il centro studi ha dimostrato qui una certa spregiudicatezza di cui gli va dato atto.  (Quando quegli stessi  cantanti si esibirono un paio di Natali or sono ci furono critiche da parte di alcuni membri …). In effetti, quella che ho appena chiamato “festa natalizia” non può più esser chiamata così:  qui si può parlare soltanto di “feste delle vacanze”.

   Insomma, l’altro giorno si sono ammazzati due piccioni con una fava: si è fatto un gesto di omaggio al quartiere povero ai cui confini s’ innalzano i palazzoni dell’università di Columbia; e al tempo stesso si è contrabbandato un po’ di Natale, ma rispettando i canoni della correttezza politica: il folklore afro-americano  smussava, rendendole  innocue,  le parole cristiane. (Sono assolutamente certo  che un gruppo di cantanti natalizi di pelle bianca non sarebbe stato ammesso.)

   Quand’ero più giovane e più francofortese, avrei fatto osservazioni assai critiche a questo proposito: infatti il netto confine—bianco/nero, cristiano/laico—che si era così venuto a creare potrebbe esser visto come una forma di degnazione, la quale  finirebbe col banalizzare entrambe le comunità ed entrambe le credenze (o non-credenze) in questione.  Ma adesso, con l’età e il senso di realismo (che alcuni potrebbero anche chiamare rassegnazione), dico: — Meglio poco che niente. La Cristianità in senso quantitativo è forse più vasta che mai, ma il Cristianesimo in senso qualitativo (per adoperare una terminologia di tipo kierkegaardiano) ha uno statuto—non sono né il primo né il più autorevole a dirlo—in larga misura residuale. Questa situazione può essere celebrata da alcuni, deplorata da altri ; a me sembra che non ci resti che viverla, di giorno in giorno (Sufficit diei malitia sua), anche se  così  l’esperienza spirituale  viene a svilupparsi  soprattutto negli angoli e nelle retrovie.

   Alla fine della cantata, la direttrice del coro è scesa dal palcoscenico e ha preso per mano—a volte dolcemente trascinandoli, per la loro timidezza—la decina di  bambini presenti (tutti bianchi tranne uno, evidentemente adottato), portandoli sul palcoscenico, e tentando di persuaderli ad unirsi all’ultimo verso dell’inno. La resistenza è stata forte e unanime ,ma alla fine la  bambina più grandicella ha preso coraggio,  ha enunziato dolcemente la frase “O giorno felice”—e sono scoppiati gli applausi più convinti in tutta la serata. Forse mi accontento troppo facilmente, ma per me è stato abbastanza, come boccata di spirito natalizio (e chi sa se sarò abbastanza fortunato da ritrovarlo,  in questa stagione).

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IL VOTO “BIANCO”

   A proposito di un fenomeno che preoccupa gli Stati Uniti in modo analogo all’Italia, cioè l’astensionismo elettorale: sono usciti, nel recente numero del settimanale “The  New Yorker” (2 dicembre 2013), rivista tanto raffinata da essere al limite del modaiolo, due interventi molto diversi anzi opposti, in due ‘lettere al direttore’.  Nella prima di esse si menziona la possibilità  di adottare anche in USA il sistema australiano, dove pare che il voto sia obbligatorio e chi non vota si becchi una multa; e poi  si propone un sistema alternativo, definito “pagami per votare”, per cui ogni votante riceverebbe un accredito di un centinaio di dollari sulle tasse dichiarate per l’anno precedente. Di fronte alla proposta di queste due pessime misure  —  una che vede lo Stato in uniforme poliziesca, l’altra che lo rappresenta in veste di corruttore — arriva come una boccata d’aria fresca la seconda lettera al direttore;  di cui traduco qui di seguito la  parte centrale, nella quale l’autore si riferisce alle elezioni municipali nella sua città, un centro urbano dello stato di Oklahoma:

“Ero così frustrato dalla mancanza di scelta nella scheda elettorale che andai al seggio, firmai il registro, ricevetti la scheda, la appallottolai, e uscii. Arrivato a casa, buttai via la scheda.  Penso che il pubblico si renda conto che, al momento in cui si indice un’elezione, le scelte rimaste sono poche o nulle. E questa è una delle ragioni per cui la maggioranza dei votanti non va a votare.  Altri ci vanno, come faccio io, mossi da un certo qual senso del dovere. Di solito si grattano la testa, si tappano il naso, e votano.  Ma io credo che se ci fossero più persone che veramente pensassero alla democrazia e dessero espressione al loro senso di frustrazione, ci sarebbe un sacco di schede elettorali che verrebbero appallottolate e buttate. Forse, allora, se ci fossero più persone che ‘occupassero’ il voto, la classe politica comincerebbe a preoccuparsi un poco di più della sua capacità di manipolare le elezioni e le masse”.

Parole sacrosante, a mio modo di vedere; e, sempre a mio umil parere, aggiungo che vedo l’astensionismo oggi, in America e in Italia, come una soluzione perfettamente rispettabile, civicamente e moralmente, che va difesa esplicitamente e a testa alta. Se in Italia non è possibile portarsi a casa la scheda, e se la scheda bianca può esser troppo facilmente manipolata, e se il semplice non recarsi al seggio potrebbe essere frainteso come una forma di pigrizia—e come tale deriso dai soloni e dagli intellettuali moralisti—la soluzione  migliore sembra essere la scheda annullata, magari con una semplice frase (possibilmente non volgare). Altro che chiacchiere sulla riforma elettorale! A questo punto, il non-voto è l’unico linguaggio che la classe politica possa comprendere.

Fra parentesi, e in omaggio alla rivista “The New Yorker” cui sono abbonato, e che a volte prendo un po’ in giro ma con affetto—e più in generale  in omaggio alla maggiore professionalità, nonostante tanti difetti, del giornalismo americano rispetto a quello italiano : noto che nella maggioranza dei giornali italiani le lettere al direttore parlano alle truppe (come suol dirsi,) ovvero come ci si esprime qui “predicano ai già convertiti”: cioè chi scrive a un giornale più o meno di sinistra fa un discorsetto già orientato a sinistra, e viceversa coi giornali più o meno di destra. (La stessa cosa vale per le telefonate mattutine, in certe reti radiofoniche italiane,  ai redattori di giornali.) Nei giornali e riviste americane, invece, le lettere al direttore non si autocensurano preventivamente; di conseguenza, ciò che ha luogo è qualcosa che almeno si avvicina a un dialogo autentico.

 

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Codex Atlanticus

CODEX ATLANTICUS 13

Bologna                                                                              5 dicembre 2012

 

Cominciano a essere noiose,  tutte queste geremiadi contro il potere …  Il meno che si possa dire di un intellettuale che non senta e studi il fascino del potere è che non capirà mai Balzac. In questo generalizzato  bla-bla-bla di biasimo, “la mappa del potere” è una delle metafore più usate, per non dire più logore. Ma il potere non problematizza soltanto lo spazio (i rapporti verticali gerarchici, i rapporti orizzontali competitivi, i diagrammi gli organigrammi ecc.), bensì anche il tempo. La tempistica del potere è almeno altrettanto complicata che la tempistica dell’amore. L’innamorarsi e il disamorarsi (falling in and out of love), tutte le peripezie dell’amore, dalle più metafisiche alle più fisiche, come i tentativi di coordinare i ritmi degli orgasmi  —  tutti questi sono fenomeni di vitalità, sono un alimento inesauribile di vita; dunque, un inesauribile nutrimento dell’arte. Dire ciò è, in fondo, enunciare un’ovvietà. Dovrebbe essere ugualmente ovvio allora (ma non sembra esserlo), che lo stesso ragionamento vale per la fenomenologia del potere. I ritmi del potere nel tempo (soprattutto, nel tempo biologico dell’individuo) sono frustranti; ma anche i ritmi dell’amore lo sono. D’altro canto i  ritmi dell’amore, come tutti sanno, sono al tempo stesso affascinanti; e con ciò?Anche i ritmi del potere lo sono.

Il potere viene da Dio (ci ricorda, fra altri, il teologo Romano Guardini). La debolezza fondamentale della politica italiana, per esempio,  nasce dal fatto che essa, in  comprensibile reazione all’eccesso di potere in Italia fra il 1925 e il 1943, si getta da allora in avanti dentro un’orgia di non-potere, ovvero di un potere diviso, sminuzzato, polverizzato , “sparpagliato” (per usare un termine di Peppino De Filippo). E la mancanza di un forte nucleo centrale di potere porta, paradossalmente ma non tanto, a una serie di abusi di potere.

 

 

Bologna                                                                               21 dicembre 2012

 

È difficile, rispettare la politica: da qualunque parte o partito essa provenga, e in qualunque paese si realizzi. D’altra parte, non è facile intrattenere a lungo l’idea dell’antipolitica; e una posizione totalmente apolitica sembra impossibile (con buona pace dell’ unpolitisch  Thomas Mann). È in questo fondamentale blocco della  scelta che risiede la favilla di nobiltà (la quale può accendere tragici falò) della politica.

Ma vi è anche un’altra possibilità, che io chiamerei la sub-politica.  Si può guardare la politica dal basso in alto, anziché dall’alto in basso  —  guardarla con un certo distacco, che non esclude l’interessamento e non vieta il rispetto. La base della sub-politica è il lavoro  di sostegno modesto e solidale,  un lavoro a testa bassa dentro la polis  —  un lavoro peraltro non necessariamente dimesso o minimalistico. Questo “lavoro” può essere, per esempio, quello del cittadino che è  anche pronto, quando la coscienza glielo indichi,  a votare scheda bianca; che accetta il rischio di essere considerato  (erroneamente) come marginale; che è sempre alla ricerca della pace  —  come uomo di pace piuttosto che come pacifista dottrinario.

 

 

Bologna                                                                                   30  dicembre 2012

 

Secondo alcuni, “Risorgimento” è termine improprio perché quando si verifica questo movimento l’Italia non esiste ancora; dunque non vi è un’entità che possa, strettamente parlando, risorgere. Ma questo è un po’ un cavillo, perché in realtà  qualcosa c’era  —   qualcosa che poi risorge: un’entità culturale e sociale, un pensiero filosofico-politico, che fino a metà Ottocento esisteva in uno stato di marginalizzazione e che in quell’epoca emerge a nuova vita. Se poi il termine continua a suonare un po’ sfasato, ciò accade per un’altra ragione. “Risorgimento” suggerisce  una ri-emersione lenta e solenne; mentre quello che accade nell’Italia ottocentesca è qualcosa di violento, turbolento, ambiguo e anche tinto di opportunismo —  meglio allora parlare di “Insorgimento”. Insomma il Risorgimento è un insorgimento che si istituzionalizza. Il secondo importante insorgimento che si istituzionalizza (con terribili conseguenze) è il fascismo. Caduto il fascismo, tutta la successiva storia politica d’Italia è una storia di piccoli insorgimenti più o meno striscianti e più o meno istituzionalizzati.

L’Italia di oggi è ancora un’Italia insorgimentale, in cui la guerra civile che si è scatenata alla caduta del fascismo si è trasformata in una semi-guerriglia civile continua, punteggiata di colpettini di stato: i governi si succedono con grottesca rapidità, in una serie di “crisi di fiducia”. Gli insorgimenti degni d’attenzione nella campagna elettorale di quest’anno sono due: il Movimento Cinque Stelle e l’astensionismo; e mi soffermo un momento sul secondo. Parafrasando la battuta probabilmente apocrifa di un comico statunitense del primo Novecento (“Chiunque non può sopportare né i bambini né i cani non può essere completamente cattivo”) si potrebbe dire che, quando un fenomeno attira su di sé gli strali della comunità  —   dal presidente della Repubblica al benpensante in salotto all’intellettuale in salon  al perdigiorno in qualche bar  —  non può essere un fenomeno politicamente privo di interesse. L’astensionismo con o senza la scelta della scheda bianca (vedi 21 dicembre)  è un fenomeno che non vuole analizzarsi o sistematizzarsi troppo, un movimento che non  emana proclami e  in effetti nemmeno si pone come movimento: dunque, non teme la marginalità e l’oscurità. Quella degli astenuti è una comunità non comunitaria che si potrebbe definire con il titolo di un libro di Maurice Blanchot: La communauté inavouable  —  la comunità inconfessabile o inammissibile; non perché si vergogni di essere tale, ma perché si rifiuta di definirsi in termini  precostituiti. Dei membri di questa comunità, non sarebbe esatto dire che non votano: essi piuttosto esprimono un non-voto. Può sembrare una distinzione di lana caprina, e invece non lo è: si tratta di una differenza autentica, e  sofferta.

Chi non-vota o vota bianco è spesso una persona che segue appassionatamente la politica, o comunque non le volge le spalle e non si mette in pantofole. La sua è la visione di un singolo, di una figura della singolarità: che non guarda (ripeto) la polis dall’alto in basso, ma ha una visione realisticamente modesta  — addirittura umile –  della propria idiosincratica esperienza. A questo proposito, bisogna riconoscere che l’etichetta di “astensionismo” (con la sua connotazione negativa di pigrizia, inerzia, indifferenza) è inadeguata; si tratta in realtà di un insorgimento pacifico e silenzioso. Pacifico, ma non esente da pericoli (e da quando in qua un movimento pacifico non è esposto a pericoli?):  infatti, una crescita notevole del movimento  —  che lo renderebbe davvero visibile sulla scena politica — causerebbe quasi certamente una reazione repressiva (più o meno velata, più o meno dura) da parte degli apparati di stato. Questo tipo di insorgimento infatti, se si diffondesse potrebbe avere come effetto quello (per dirla all’inglese) di starve the beast, ‘ridurre la bestia alla fame’ —  la bestia in questione essendo il rigonfio corpo politico, the body politic. Per parlar chiaro: una drastica diminuzione degli elettori porterebbe prima o poi all’auspicabile riduzione nel numero dei politici che affollano il Senato e la Camera.

 

 

Bologna                                                                                                           3 gennaio 2013

 

La dialettica fra cristianesimo (in modo particolare, cattolicesimo) e modernità si può descrivere in vari, e a volte opposti, modi; per esempio, come radicale distanza fra modernità e tradizione cristiana, o all’opposto, come quella che è stata chiamata (penso a certi scritti del teologo Marcello Neri) l’esteriorità —  in senso positivo  —  del cristianesimo; cioè il suo essere presente in modi spesso imprevedibili dentro tutti gli spazi del moderno. Ma se il cristianesimo, nei suoi aspetti più statici e autoritari, può essere messo in crisi dalla modernità, per altri aspetti  — quelli che riflettono la sua forza spirituale e trascendente  —  esso a sua volta mette in crisi la modernità nella sua dimensione di autosufficienza e autocompiacimento.

Il  rapporto conflittuale della Chiesa con la modernità  non dovrebbe esser visto come un problema, bensì come uno degli aspetti più importanti del genio del cristianesimo (per usare l’espressione di Chateaubriand). Infatti il culto del moderno come valore assoluto, che poteva avere una funzione dirompente al crinale fra Ottocento e Novecento, ha finito con il logorarsi, è divenuto superficiale  —  e il “post-moderno” non ha saputo veramente cambiare la situazione (la sua stessa denominazione è il simbolo di un rapporto di dipendenza). I momenti in cui il moderno è stato vissuto e pensato in profondità sono quelli in cui si è riconosciuta l’indispensabilità di un dialogo costante e di un rispettoso confronto con l’antimoderno, con la tradizione  —  parola  scritta se necessario con la maiuscola. (Penso per esempio all’opera di Elemire Zolla.) Il cattolicesimo comunque ha continuato saggiamente a vivere il moderno nella sua dialettica con l’antimoderno.

Per esempio, e anche al di fuori dell’ambito strettamente cattolico: la poesia contemporanea è tutta pervasa dal culto della corporeità —  che naturalmente è un elemento irrinunciabile della scrittura poetica. Ma bisogna anche rendere  giustizia al trascendente dentro il corporale, allo spirituale dentro il desiderio. Ecco una dialettica che ha ancora bisogno di essere esplorata, nella pratica così come nella teoria, e per lo sviluppo della quale una sensibilità spirituale  —  non solo religiosa, non solo cattolica — è per lo meno importante.

 

Bologna                                                                                   6 gennaio 2013

(Giorno dell’Epifania)

Per una sorta di sincronicità arrivano sul mio tavolo nel giro di pochi giorni tre libri di provenienza diversa (uno acquistato dopo averne letto una recensione, gli altri  due regalati da un amico): libri uniti/divisi da alcune significative similarità e differenze, ma tutti connessi al periodo storico-letterario che mi sta sempre più interessando.

Il primo ad arrivare è stato il Diario (1941-1943) di Etty Hillesum, nell’edizione integrale curata da Jan G. Gaarlandt, con  versione italiana di Chiara Passati e Tina Montone e con Ada Vigliani (Milano, Adelphi, 2012); il secondo e il terzo (oggetto dello stesso regalo) sono stati: Lettere alla fidanzata, Cella (2 (1943-1945) di Dietrich Bonhoeffer e della sua fidanzata Maria von Wedemeyer, a cura di Ruth-Alice von Bismarck e Ulrich Kabitz, nella traduzione di M. Claudia Murana (Brescia, Editrice Queriniana, 2012 );  insieme con Dietrich Bonhoeffer, Poesie, a cura di Alberto Melloni (Magnano [Bi], Edizioni Qiqajon, 1979).

L’affinità fra queste tre opere è fin troppo chiara, collocandosi esse sotto l’ombra terribile dell’Olocausto. A più modesto livello, ciò che in primo luogo mi interessa anzi mi coinvolge è il genere, o la mescolanza di generi, dei primi due libri. Un diario e un epistolario hanno, oltre alle chiare differenze, molti elementi in comune: ogni epistolario ha un andamento diaristico, e d’altra parte ogni diario si configura in parte come una serie di lettere che l’autore scrive, in un certo senso, a se stesso/a. (Non so se sia vero quello che scrive John Donne nell’incipit della sua scintillante poesia To Sir Henry Wotton:  “Sir, more than kisses, letters mingle souls, / For thus, friends absent speak”, cioè: ‘Mio signore, le lettere mescolano le anime più che i baci,/ perché attraverso di esse gli amici parlano anche se assenti’; se così è, un diario  può incoraggiare il solipsismo ma anche la comunione o commistione di un’anima con se stessa: che è un’ occasione favorevole ad  approfondimenti spirituali.)

L’autrice della prima opera è una giovane ebrea olandese, appassionata al mondo ma aperta anche ad esperienze spirituali; l’altro autore è un autorevole teologo del luteranesimo tedesco, nella  prima maturità della sua esistenza. Entrambi vengono massacrati nei campi di concentramento nazisti. Ma nessuna delle due analogie menzionate sopra (martirio nell’Olocausto, dimensione diaristico-epistolare) spiega perché introducendo questi casi io abbia parlato di sincronicità.Tale sincronicità deriva dal fatto che i tre libri si sono subito, per così dire, allargati in un quarto: essi infatti mi hanno raggiunto nel momento in cui andava in stampa  l’edizione  che ho criticamente curata (insieme con  Patrizio Ceccagnoli), e  introdotta, di un romanzo scritto da Marinetti fra il 1943 e il 1944 e rimasto inedito fino a oggi: Venezianella e Studentaccio. Questo incontro/scontro di libri mi ha riportato alla necessità, che  (come dicevo) sento sempre più, di una  riflessione sulla letteratura negli ultimi anni della Seconda Guerra Mondiale  —  gli anni horribiles dell’Europa, e del mondo (1943-1945)  —  con uno sguardo che tenti di abbracciare entrambi i campi in conflitto. Non è questione, ovviamente, di stabilire un’equidistanza etica fra i due campi in guerra: quelli che si sono battuti , e hanno perso, sotto le bandiere della dittatura, e quelli che hanno combattuto (e vinto) sotto le bandiere della democrazia.  Si tratta  piuttosto di ricercare le tracce di sopravvivenza dell’umano anche in luoghi a prima vista imprevedibili.

La prospettiva adottata è primariamente letteraria ma, proprio per questo (una prospettiva letteraria è sempre in qualche modo umanistica), essa non ignora i rapporti con la società e con la storia. C’è una frase che trovo illuminante nella breve introduzione  scritta dalla sorella della ex-fidanzata di Bonhoeffer (e curatrice della raccolta citata), Ruth-Alice von Bismarck:

“[…] abbiamo pensato che il tramonto di un mondo possa essere compreso solo nei dettagli molto particolari. Perciò abbiamo tentato ancora una volta di conferire contorni e colore un po’ più netti allo sfondo della vita dei due corrispondenti” (p.7).

Questo tramonto di un mondo è coinciso con l’infanzia del sottoscritto.Anni or sono collocai come epigrafe a un mio saggio marinettiano una frase del romanzo Quatrevingt-treize (Novantatré)  di Victor Hugo: un romanzo che descrive gli anni del Terrore e della guerra civile  all’epoca della  Rivoluzione francese; la frase è:  “Cette guerre, mon père l’a faite, et j’en puis parler”. (Questa riflessione vittorughiana fece pensare allora, e continua a farmi pensare,  a mio padre prigioniero di guerra per lunghi anni nel deserto egiziano: mio padre a cui non ho mai avuto il coraggio di chiedere che mi raccontasse la sua guerra  —  e adesso è troppo tardi.) Ho letto da qualche parte che per molti anni dopo la fine della Prima Guerra Mondiale gruppi di soldati  italiani si arrampicavano (a volte sembra che addirittura si paracadutassero) sui pendii dolomitici alla ricerca dei resti dei caduti : di tutti i caduti, da entrambe le parti. La ricerca cui penso si colloca in questa dimensione di recupero  —  tardo (nella storia del mio paese, nella storia della mia vita) e assai limitato — ma pur sempre recupero.

Tornando ai “dettagli molto particolari”. Nel romanzo Venezianella e Studentaccio  gioca un ruolo significativo un portasigarette d’oro regalato alla protagonista dal protagonista, perduto a un certo punto dell’azione romanzesca e poi ritrovato alla fine. Si tratta di quello che i critici letterari chiamano oggetto testimoniale o, oggetto mediatore: su cui si concentrano varie emozioni e azioni, e che viene dunque caricato di valori simbolici pur senza perdere la sua concretezza; un oggetto, in questo caso, che incarna una cultura in cui il fumo rappresentava ancora un elemento di fascino e lusso modernistico, prima della condanna postmoderna  —  un oggetto fittizio che però ha sempre il potenziale di fare in certo modo da ponte tra realtà e finzione, soprattutto in situazioni culturali dove gli autori letterari scomparsi sono però ancora al centro di una rete di parenti e amici ancora in vita.

È così che, appena letto il romanzo, uno dei membri della famiglia Marinetti mi ha scritto ricordando un portacenere vero (non finzionale come quel portasigarette d’oro) e veramente appartenuto a Marinetti:  un portacenere che quel familiare aveva salvato dal saccheggio dell’abitazione di FilippoTommaso al momento del crollo del regime  —  un portacenere che è divenuto a sua volta oggetto mediatore (anche se in un contesto biografico ed epistolare piuttosto che in una costruzione letteraria), stimolando quella persona di famiglia a ricostruire tutta una storia di tumulti e rappresaglie e fortunosi salvataggi …

—   Ma come? —  potrebbe esclamare qualcuno   —  siamo alla svolta tragica nella storia del Novecento in Italia, e  ci perdiamo a parlare di portasigarette (veri o inventati) e di portacenere (inventati o veri che siano)?  Qui però debbo richiamare la saggia riflessione della von Bismarck citata sopra, che io parafraserei come segue: il tramonto di tutto un mondo è una cosa così complessa e grandiosa  —  così tragica  —   che a volte il pensiero deve considerare questo tramonto con uno sguardo obliquo, dal basso in alto, per non restarne sopraffatto. Senonché questa precisazione potrebbe suscitare un’ulteriore, e più aspra, obiezione, questa volta di tipo ideologico (gli ideologi non arretrano davanti a nulla): che cioè il rapporto che ho appena delineato  —  tra la frase dell’erede spirituale di una vittima del nazismo e un episodio nell’arte-vita di uno scrittore allineato al fascismo  —  è politicamente scorretto o perlomeno di cattivo gusto.

Ma non bisogna farsi intimidire, o auto-censurarsi, di fronte alla possibilità di un tale attacco. Il buon gusto è una virtù piccolina o minimalistica, che è utile fino a un certo punto ma oltre a un certo livello perde la sua pertinenza anzi rischia di paralizzare  —   e non c’è bisogno di andare molto lontano per trovare questo livello di guardia: basta pensare alla moda. Ciò che è qui in gioco, comunque, non è la moda bensì qualcosa di più importante, come l’estetica: e precisamente l’estetica nel suo imprescindibile nesso con l’etica e altresì nel suo nesso, difficile da ignorare, con la storia la società politica. In tutti questi campi il buon gusto, in sostanza, non c’entra niente  —  anzi: si può sostenere (con appena un pizzico di paradosso) che l’estetica è una questione, innanzi tutto, di “cattivo” gusto; o meglio, è una questione di gusto, punto; al di là dell’opposizione fra “buono” e “cattivo”.   Occorre dunque ribadire quello che si potrebbe chiamare l’imperativo fenomenologico: l’indagine che qui si delinea non può non abbracciare entrambe le parti in causa della Seconda Guerra Mondiale (e di tutti i simili conflitti), scavando nelle rovine della società e dell’anima alla ricerca dell’umano.

 

 

Manhattan                                                                                          9 febbraio 2013

 

Dalla radio, mentre mi sto preparando a uscire, mi investe improvvisamente una musica che mi sembra singolare: una serie di variazioni sulla famosa aria del Don Giovanni mozartiano, “Là ci darem la mano”composta (se ho sentito bene) per pianoforte e orchestra da Frédéric Chopin. La prima impressione è quella di una sproporzione quasi grottesca fra il pre-testo mozartiano e questa composizione che, soprattutto all’inizio e alla fine, mostra una solennità e un’auto-importanza di tipo beethoveniano. (D’altra parte, mi sembra di ricordare una serie di variazioni beethoveniane sul Don Giovanni  che mi parevano più fragili e delicate, più vicine a Mozart, di questo pezzo chopiniano.)

Ma poi mi rendo conto dell’acume con cui Chopin estrae ed esplicita certe implicazioni dell’opera di Mozart. Si potrebbe svolgere (si sarà già fatto certamente) tutta un’analisi del Don

Giovanni (che per me resta la opera per eccellenza) come creazione pre-romantica. Ma lascio tutto ciò ai musicologi; anche perché quello che più mi ha colpito stamattina è stato un pensiero che, sorto direttamente da quella musica, non è però primariamente un pensiero estetico — è un pensiero così intricato che non riuscirò a rendergli giustizia in questa breve.

Il “marriage of two minds” (come dice Shakespeare) fra Lorenzo Da Ponte e Wolfgang Amadeus Mozart non ha solo una grandissima e ovvia importanza per la storia musicale d’Europa, ma anche —  meno ovviamente — una notevole importanza per la storia della poesia moderna (non solo italiana); e, ancor meno ovviamente (me ne sono reso conto soltanto stamattina), un significato propriamente filosofico. (E nulla toglie all’importanza oggettiva di  questo incontro il fatto che nessuno dei due protagonisti sembra esser stato particolarmente consapevole dell’importanza storica di esso: almeno, Da Ponte si riferisce solo marginalmente e in modo casuale a colui che egli — riproducendo la pronuncia tedesca  —  chiama “Mozzart” .)

Riascoltare in nuova veste quell’aria che mi ha sempre attratto di un’opera che ho sempre amato, mi ha portato stamattina a pensare in modo nuovo (anche se è stato solo il lampeggiamento d’un pensiero) alla figura di Don Giovanni  —  mi ha portato in effetti a una più approfondita comprensione di quello che sia l’amor “profano”. Con l’aria “Là ci darem la mano” Don Giovanni si prepara a sedurre una giovane fidanzata (Zerlina) alla vigilia delle di lei nozze  — ed è chiaro allo spettatore che Don Giovanni si prepara anche ad abbandonare la ragazza subito dopo averla sedotta.  È una  piccola storia sordida, diciamolo pure: la storia il cui svolgimento viene non solo interrotto (come nel Don Giovanni), ma contestato, nelle Nozze di Figaro (interessante alternativa dialettica, da parte dello stesso autore e dello stesso librettista)  — il tipo di storia che diventerà uno dei simboli di quell’Ancien Régime che la Rivoluzione francese sta per spazzare via  —  la storia per esempio che dà l’avvio moralmente indignato a quella ricostruzione storico–melodrammatica di un altro ancien régime che sono I promessi sposi.

Ma l’opera di Mozart-Da Ponte riscatta e trasfigura questa piccola storia sordida, e ne fa una storia (una mini-storia, un episodio) d’amore. L’innamoramento di Zerlina (per quanto temporaneo) suona autentico perché  è  autentico: i due artisti hanno giocato le loro carte sull’autenticità, diciamo così, ontologica dell’amore, al di là di ogni strumentalizzazione psicologica o regolamentazione morale. E la riprova di ciò è che anche il momentaneo innamoramento di Don Giovanni suona autentico perché è autentico. Questo è il punto centrale: Don Giovanni è irresistibile perché è lui per primo a non resistere al suo entusiasmo amoroso per Zerlina, come per la cameriera a cui intona una deliziosa serenata. La sua mancanza di discriminazione (descritta nella famosa aria di Leporello) non è soltanto un atteggiamento ironicamente democratico: è anche l’identificazione di un livello profondo della realtà; si può dire che si tratti di una tappa fondamentale nella definizione dell’autonomia dell’eros.

La (relativa) autonomia dell’eros è una delle intuizioni fondamentali dell’arte occidentale, dai Greci in avanti; così come la (relativa) autonomia della politica è una delle intuizioni fondamentali della filosofia in Occidente, dai Greci in avanti. Ma non credo sia azzardato dire che l’approfondimento decisamente moderno di questa autonomia avviene  nei pressi di (all’ombra luminosa di) due grandi città italiane e (nel secondo caso) in un nesso profondo con la Francia. L’autonomia della politica è riscoperta ai margini di Firenze (il suo autore vive in disgrazia politica) nel primo Cinquecento  —  e mi riferisco ovviamente a Niccolò Machiavelli; e l’autonomia dell’eros è riscoperta nel tardo Settecento da due grandi veneziani in esilio, Lorenzo da Ponte (nella citata collaborazione con Mozart) e Giacomo Casanova. Il primo non ha certo bisogno di essere rivalutato come grande memorialista (oltre che come, lo si è appena detto, grande poeta operistico). Il secondo invece ha forse ancora bisogno di essere propriamente rivalutato: la sua postuma Histoire de ma vie  trascende infatti il genere memorialistico per rivelarsi come un vero e proprio romanzo filosofico: ed è tale non in virtù di specifici filosofemi, ma per la sua riscoperta del dominio dell’ eros come dominio (relativamente) autonomo. (Torno così, in modo più meditato, al rapido abbozzo del 5 dicembre 2012.)

Su Machiavelli e l’autonomia della politica esiste una biblioteca; ma forse vale ancora la pena di aggiungere a questa biblioteca un paragrafo o codicillo, fondato sul parallelo con i due veneziani in movimento tra cultura francese e cultura tedesca. In che consistono, essenzialmente, queste riscoperte moderne? Nell’intuizione che tali autonomie si possono veramente provare soltanto nel legame con il fenomeno del male: il male della violenza per la politica, il male del libertinaggio per l’eros. La politica si dimostra autonoma quando rivela la sua dignità anche nel contesto della violenza; l’eros si rivela autonomo quando rivela la sua bellezza anche nel contesto della promiscuità. Il sottotitolo originario del Don Giovanni (Il dissoluto punito)  è la riprova a contrario che si era consapevoli della radicalità di questa intuizione: quel sottotitolo infatti è essenzialmente una foglia di fico. Sì, la storia di Don Giovanni è a un certo livello quella di un dissoluto che alla fine riceve la meritata punizione; ma è anche  e soprattutto la storia di un testimone della bellezza, sempre e comunque, dell’amore. Al di là della rigida teologia  messa in bocca al  Commendatore, il trio settecentesco (Mozart e Da Ponte con  Casanova sullo sfondo) allude a una teologia più controversa e radicale, che pertiene alla nostra modernità: la grazia divina ( realtà ultima  che sta dietro all’amore come dietro al potere) emerge anche dalle rovine del comportamento umano. (Ritorno dunque alle righe del Giorno dell’Epifania, scritte in un momento in cui non pensavo minimamente al Don Giovanni e a opere simili.)

Debbo questo rapido scorcio o concatenazione di pensieri alla riflessione musicale di Chopin, e lo lascio dunque alla (apparente) casualità  del suo stimolo. Ma non posso non notare (perché ciò pertiene alla ‘logica’ del Codex Atlanticus come pensiero itinerante ed esistenziale) che quando ho ascoltato le variazioni chopiniane stavo uscendo di casa per andare a messa, dunque ero già entrato in un ordine di riflessione che in un certo modo mi preparava —  ecco perché questa casualità è forse soltanto apparente  —  a percepire certi nessi.

 

 

Manhattan                                                                              24 febbraio 2013

 

Il pensiero itinerante che qui viene sperimentato (un pensiero che fotografa le riflessioni in tempo reale, nel loro sviluppo quotidiano) deve essere particolarmente attento alle sincronicità. Sull’aereo che mi riportava da Roma a New York alla fine di gennaio avevo letto il lungo saggio o breve libro di Ernst Jünger ‘Sul dolore’ del 1934 (nell’edizione inglese a cura di David C. Durst, New York, Telos Press, 2008)  —  libro che era entrato a far parte di quell’ampliamento della sincronicità di cui avevo parlato nel lemma del Giorno dell’Epifania (tre libri che erano diventati quattro con Marinetti, e adesso diventano cinque con Jünger) : è un ampliamento che mi riporta agli anni horribiles e  alla loro sequela. Dico “alla loro sequela ” pensando a  un passo come questo, dalla prefazione di Russell Berman al libro di Jünger: “Vi è […] una traccia totalitaria nella democrazia del dopoguerra? O per meglio dire: la democrazia del dopoguerra, è completamente immune dalla contaminazione totalitaria? Sostenendo che la descrizione di Jünger mantiene una rilevanza almeno parziale suggeriamo l’idea  che il mondo post-totalitario, il mondo delle democrazie dopo il Nazismo e dopo il Comunismo, non è completamente riuscito a recuperare il retaggio del liberalismo del diciannovesimo secolo” (op. cit., p. XIII).

Dietro la diplomazia e le sfumature accademiche, è un panorama drammatico quello che emerge; e non ultimo tra gli elementi di questa drammaticità è quello che potremmo chiamare il gioco delle miopie  —  gioco subito esemplificato nella prefazione da cui sto citando. Infatti, dopo aver solennemente proclamato che “ogni rifiuto ad esprimersi contro la repressione in qualunque parte del mondo indebolisce la causa della solidarietà in tutto il mondo” (tipica frase risonante che piace a chi per esempio scrive i discorsi del presidente Obama), Berman punta il dito contro … l’Iran! che sarebbe difficile definire come “democrazia del dopoguerra” …  Il fatto è che la repressione comincia a casa propria, ed è qui che ci vuole un po’ di coraggio  … di quale casa sto parlando? Beh, c’è un elemento repressivo che persiste nella democrazia italiana, ma non si può definirlo totalitario. È probabile che il disastro degli anni horribiles  abbia definitivamente vaccinato l’Italia contro il totalitarismo; in effetti l’Italia ha sostituito l’ideologia del totalitarismo con l’ideologia dell’inefficientismo. (Scrivo queste righe nel primo giorno delle elezioni : che in Italia occupano, inefficientemente, due giorni invece del giorno unico che è normale nelle democrazie sviluppate). Comunque, la contaminazione o contagio totalitario è particolarmente pericolosa nei paesi grandi e potenti, come quello in cui attualmente vivo.

 

 

Manhattan                                                                                          21 aprile 2013

 

“La Repubblica, quella che si dice democratica e fondata sul lavoro, ieri è morta” scrive Beppe Grillo nel suo blog, a proposito del secondo settennato appioppato a colui che è stato già da sette anni presidente (cosa mai vista nella storia della repubblica italiana). E ieri  lo stesso Grillo aveva scritto: “Ci sono momenti decisivi nella storia di una Nazione. Oggi, 20 aprile 2013, è uno di quelli. È in atto un colpo di Stato”. Ma no, ma che iperboli! Tutt’al più si tratta di quello che il riduzionismo italiano chiamerebbe colpettino. (Già il 30 dicembre dell’anno scorso parlavo di “colpettini di stato”.)

Comunque, ben vengano le iperboli, che servono a scuotere un po’ l’atmosfera; e ben venga d’altra parte il lavorìo paziente delle vecchie volpi politiche. Di fronte a questi divergenti o addirittura conflittuali linguaggi, e atti, e simboli della politica (penso anche a quella che il grande critico americano Kenneth Burke chiama, nel suo libro La filosofia della forma letteraria, “azione simbolica”), ogni singolo prenderà la sua posizione; e chi coltiva la sub-politica guarderà a tutto ciò con rispettosa attenzione  —   rifiutando ogni lealismo partitico e ideologico.

Manhattan                                                                              21 aprile 2013

(più tardi)

A volte una frase, emergente da un contesto non particolarmente profondo e solenne, colpisce più di tutta una pagina di filosofia … Avevo tenuto  da parte un giornale (“The New York Times” del 19 aprile scorso) per leggere le recensioni teatrali, e una — a proposito di un dramma rispetto al quale il recensore ha un atteggiamento critico;  mi colpisce; nel dramma in questione, secondo il critico, “nobody exudes a sense of, or even a sense of hunger for, power”.

Ho dovuto leggere questa frase un paio di volte, per capirla  —  e questa non vuole affatto essere una critica. Una frase che dev’essere riletta è generalmente una frase interessante —  fenomeno che capita anche troppo raramente. (Uno scorre svelto un articolo di giornale, registra distrattamente una frase, poi si rende conto che non l’ha veramente capita, e compie quello che qui idiomaticamente si chiama un “double take”, cioè fa una pausa, torna sulla frase, la rilegge lentamente: quante frasi in un quotidiano, italiano o americano che sia, richiedono un “double take”? Quasi nessuna.) Dunque, in una certa composizione teatrale nessuno dei personaggi sembra emanare “il senso del, o anche soltanto il senso della fame del, potere”. In quel contesto si trattava di una battuta ironica, ma ne resta un pensiero significativo; che mi aiuta a comprendere (dunque ad esprimere) meglio quello che tentavo di dire il 5 diembre dell’anno scorso, dove (chiedo scusa per l’autocitazione) scrivevo che: “Il meno che si possa dire di un intellettuale che non senta e studi il fascino del potere è che non capirà mai Balzac”.

Quasi mai un intellettuale possiede il senso del potere. Il massimo cui un intellettuale può giungere è sviluppare il senso della fame di potere; l’intellettuale sente il potere di riflesso. Se avesse il senso del potere, potrebbe diventare un uomo di potere  — cosa che gli intellettuali (quasi) mai diventano. (Una delle poche e parziali eccezioni è stato, per un brevissimo periodo della sua vita, Gabriele d’Annunzio.) Ma per l’intellettuale è quasi una necessità professionale sviluppare il senso di quello che è il senso del potere; soltanto così egli/essa può compiere il gesto in cui ha la possibilità di riuscire: cioè analizzare (esempio: Machiavelli) o raffigurare (esempio: Shakespeare) il potere.

Paolo Valesio

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ma come profumerebbe, la rosa?

 

            “Che cosa c’è  di tanto importante in un nome? Quella che noi chiamiamo una rosa avrebbe un dolce profumo anche sotto qualunque altro nome”, esclama in una famosa scena shakespeariana Giulietta Capuleti,  la quale è stata informata da poco che il cognome dell’uomo di cui si è innamorata in colpo di fulmine è Romeo Montecchi. Ma i due ragazzi, a questo punto, sono ancora ingenui.  Presto essi scopriranno che le rose, a Verona come  altrove, non profumano tutte allo stesso modo; sperimenteranno sulla loro pelle  qualcosa di simile al fenomeno che alcuni qui hanno cominciato a chiamare “infiltrazione semantica”  —    cioè in parole povere: un dato termine sviluppa un significato, o per lo meno una connotazione emotiva, opposta a quella che possedeva originariamente. E spesso  le parole-chiave  di una data epoca non sono il riflesso dei movimenti sociali,  ma le creatrici di tali movimenti.

Il preambolo era necessario  per chiarire l’enorme importanza della posta in gioco: nel momento in cui i gruppi di pressione sull’opinione pubblica americana  e non solo sono riusciti a imporre la parola “gay” e l’espressione “uguaglianza matrimoniale” (marriage equality) come gli unici modi civilmente e civicamente accettabili di parlare della questione  che si trova  all’esame della Corte Suprema statunitense  — in questo momento essi hanno visto (qualunque sarà la decisione della  Corte) la vittoria a portata di mano. Una delle spiritose opinioniste del New York Times ha sbeffeggiato recentemente  quei giudici che osano ancora impiegare la parola “omosessuale” ; credo che questo sintetizzi bene  la gravità della situazione attuale: una situazione di “pericolo chiaro e incombente”  —  clear and present danger.

Il  pericolo in questione non riguarda soltanto il dibattito sul matrimonio: ciò  che è pericolante nella società statunitense contemporanea è niente meno che la libertà di espressione. E qui è importante intendersi bene (soprattutto perché i gruppi di pressione sono anche troppo pronti ad accusare di paranoia chiunque tenti di sottrarsi  alla loro imposizione di discorso): il problema non è  l’uso della parola “gay” ; il problema è la tendenza  a demonizzare  coloro a cui non piace usarla.  Io personalmente  sono d’accordo con quell’opinionista che qualche tempo fa, su un quotidiano  italiano, osservava che a lui quella parola sembrava triste   —  e  in questo potrò anche sbagliarmi ; ma  quello che è grave è che, se fossi un giornalista americano, cartaceo o radiotelevisivo, ed enunciassi questa osservazione, rischierei di perdere il posto.

Quanto all’ “uguaglianza matrimoniale”, quella che è stata realizzata è una manovra che,  naturalmente con altri esempi,  Aristotele  già chiarisce nella sua Retorica: in ogni dibattito quello che conta prima di tutto è come si spostano i termini della questione. Nel momento in cui questo tema è stato enunziato in termini legalistici e pragmatistici, coloro che insistono  su una definizione di valori si sono trovati già  all’orlo della sconfitta  —  soprattutto in un paese come questo, con la sua forte tendenza anti-intellettuale. Se parlo di matrimonio  e previdenza sociale, ottengo subito un’attenzione simpatetica; se invece tento di attirare l’attenzione sulla definizione del concetto, rischio che i miei interlocutori comincino a guardare l’orologio.

Per marcare bene a che punto siamo arrivati debbo ricorrere ancora una volta a un esempio inglese (come altrimenti dare un’idea di un’infiltrazione semantica?). Chi mantiene una posizione critica verso l’idea del matrimonio fra persone dello stesso sesso ovvero genere, qui viene stigmatizzato come bigot   —   che non è affatto la stessa cosa che essere chiamato bigotto  in Italia. Il bigotto italiano, come sappiamo,  è colui che ostenta religiosità dedicandosi soprattutto alle pratiche esteriori  del culto. Il bigot  anglosassone invece è qualcosa di ben più grave: è una persona con ‘forti pregiudizi, soprattutto su questioni religiose, razziali e politiche, e intollerante di coloro le cui opinioni differiscono dalla sua’. Insomma: il bigotto italiano rischia di essere preso in giro, mentre il bigot americano rischia di perdere un’elezione, o un impiego. Infiltrazione semantica, appunto: il termine che originariamente designa un atteggiamento intollerante viene oggi usato come arma dagli intolleranti.

In una  recensione, apparsa recentemente  sul settimanale The New Yorker, del libro di uno storico inglese su Galileo si citava con approvazione una frase con cui quello storico caratterizzava l’Inquisizione italiana (in contrasto con quella spagnola): “Terrorismo di sfondo, ma a livello moderato”. Non ho la competenza  per pronunciarmi sulla pertinenza di questa definizione per l’Italia dei tempi di Galileo. Ma dopo alcuni decenni di soggiorno negli Stati Uniti mi sento, pur con tutti i miei limiti, abbastanza socialmente competente per dire che in questi ultimi anni la situazione si è fatta in molti campi così pesante che si può  parlare dell’emersione  di un terrorismo intellettuale e politico di sfondo, a livello moderato.  La democrazia americana è ancora abbastanza forte per controllare questa tendenza con la contro-tendenza delle armi “bianche”: la pazienza e il dialogo; ma bisogna collaborare.

 

Paolo Valesio

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di | marzo 27, 2013 · 10:38 pm