Archivi del mese: giugno 2016

CODEX ATLANTICUS XV

Questo è il testo pre-pubblicazione del numero XV della rubrica Codex Atlanticus, che apparirà nel prossimo numero di “Anfione e Zeto: rivista di architettura e arte”

Codex Atlanticus è un romanzo-diario, ovvero romanzo quotidiano, di filosofia narrativa.

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CODEX ATLANTICUS XV

 

L’annata degli aforismi

In Italia si scrivono tanti, tantissimi aforismi – dunque, fino a tempi recenti, avevo resistito alla tentazione. Ma gli aforismi sono irresistibili – e a un certo punto, questa mia renitenza mi è parsa una forma di snobismo; dunque arreco il mio modesto contributo. Tutti i brevi testi che seguono si possono infatti, in diversi sensi e modi, definire aforismi; e in qualche caso, aforismi narrativi (come quando testi aforistici di altri scrittori sono seguiti da un mio aforistico commento.)

 

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Edgar Lee Masters in Egitto

 

New York, 25 gennaio 2016
(Giorno della Conversione di San Paolo)

Oggi mi è venuto in mente l’unico verso che ricordavo dalla famosa raccolta di poesie di Edgar Lee Masters, Spoon River Anthology (1914/1915) che un po’ tutti noi da giovani avevamo sopravvalutato, ma che ha avuto un’importanza storica nella formazione del gusto poetico novecentesco in Italia. Il verso è: “It takes life to love life”. Sono andato a verificarlo – è il verso finale della poesia intitolata a “Lucinda Matlock”, di cui traduco qui di seguito la conclusione:

“Ma che state a parlare di dolore e stanchezza,
di ira, di scontentezza e di speranze avvizzite?
O figli e figlie degenerati,
la vita per voi è troppo forte –
ci vuole vita per amare la vita”.

            Si conferma ancora una volta quanto sia utile collocare i versi nel loro contesto (o almeno, nel loro contesto immediato). Quel verso finale, io lo ricordavo come profondo; ma adesso scopro che questi versi non mi piacciono, e appartengono alla parte più debole e caduca della poesia di E. L. Masters: sono aggressivi (“O figli e figlie degenerati”) e declamatorii.

Ma a volte è anche opportuno compiere il gesto inverso, cioè estrapolare un verso dal suo contesto immediato, soprattutto quando esso si staglia nettamente sullo sfondo di un contesto più prevedibile – e così risalta per una sua forza gnomica e aforistica.

Ricordo ancora l’impressione – proprio nel senso di: imprimersi nella mente – che questo “ci vuole vita per amare la vita” – causò in me (quasi un mezzo secolo fa …). Era una sensazione di disagio, quasi di paura; perché temevo di non avere in me abbastanza vita, o vitalità. E fu uno degli elementi che segnarono l’inizio di un certo scrutinio interno, che mi ha seguito per tutta l’esistenza.

Quello che mi ha urtato oggi, quando ho riletto “Lucinda Matlock”, è il senso di sicurezza un po’ compiaciuta (self-righteousness, dice l’inglese): il disprezzo di esperienze fondamentali e fondanti come “ira, scontentezza e speranze avvizzite”. Insomma, questa poesia distingue troppo drasticamente i “vitali” dai “non-vitali”. A me invece era sempre sembrato – e sembra ancora – che la verità annidata (in un certo senso, suo malgrado) nel verso “ci vuole vita per amare la vita”, sia che l’esperienza di amare la vita è sempre possibile, e non se ne possono fissare inizi e confini troppo netti.

In generale, quando si sviluppa un’esperienza particolarmente importante accade spesso che tale esperienza sia, per così dire, “preceduta” da quella stessa esperienza che è in questione. Cioè: di certe esperienze non si dà una vera e propria origine; nel senso che la loro fonte è profondamente interiore e intima, non riducibile a segmentazioni temporali nè a decisioni intellettualistiche e programmatiche.

É una questione strettamente analoga a quella della libertà d’espressione, e della libertà in generale, che discutevo pochi giorni fa con un collega giornalista, sulla scia del massacro a “Charlie Hebdo” (per cui vedi la puntata 14 di questo Codex Atlanticus). Per essere liberi, bisogna prima di tutto sentirsi liberi: e non tanto liberi di scegliere, quanto liberi e basta – liberi prima ancora di ogni pensiero di scelta. Ovvero: per essere liberi occorre accettare il mistero della propria libertà – la quale è misteriosa, fra l’altro, perché può inizialmente apparire come un’esperienza o complesso di esperienze che in apparenza hanno ben poco a che fare con quella che noi di solito chiamiamo “libertà”.

 

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La libertà d’espressione non morirà mai!

 

New York, 29 gennaio 2016

Il matrimonio cosiddetto “tradizionale” è un’unione “incivile” – attributo che qui non è usato in senso negativo. Il matrimonio è “incivile” in quanto è pasticciato, turbolento, imprevedibile (messy, direbbe l’inglese), fatto di alti e bassi, ed entra sempre in una relazione molto aggrovigliata con la realtà circostante. Il matrimonio dunque riflette quello che Manzoni, con una delle espressioni più efficaci nella storia della letteratura italiana, descrive come “quel gran guazzabuglio del cuore umano”.

Il matrimonio insomma è “incivile” perché è come la vita. Le unioni “civili”, per contro, rischiano (non dico che ciò effettivamente accada) di essere percepite come un po’ asettiche, “politicamente corrette”, ammantate da un certo compiaciuto senso di superiorità; in breve, con una certa puzzetta sotto il naso. E così queste unioni rischiano (ripeto: rischiano soltanto) di assomigliare più all’ideologia che alla vita.

Il matrimonio in quanto unione “incivile” è analogo alla poesia che – nella sua relazione profonda con la vita – è sempre in qualche misura (come ho già scritto altrove in questo Codex Atlanticus) un discorso “incivile”; in opposizione alla poesia cosiddetta “civile”, la quale ha più a che fare con l’ideologia che con la poesia.

 

Bologna, 27 febbraio 2016

            “Letteratura e morale. Il male immaginario è romantico, vario; il male reale invece è cupo, monotono, desertico, noioso. Il bene immaginario è noioso; il bene reale al contrario è sempre nuovo, meraviglioso, inebriante. Dunque la ‘letteratura d’immaginazione’ è o noiosa o immorale (o una mescolanza delle due cose). La letteratura sfugge a questa alternativa solo passando in qualche modo, a forza d’arte, dal lato della realtà – e questo, soltanto il genio può realizzarlo”

            (Simone Weil, La pesanteur et la grâce [1947], Paris, Plon, 1988, p. 131; la traduzione qui è mia, ma è utile per tutto questo libro consultare la sua traduzione italiana: Simone Weil, L’ombra e la grazia, a c. di Georges Hourdin e Franco Fortini, trad. di Franco Fortini, Milano, Bompiani, 2000/2014; dove la sola cosa che lascia insoddisfatti è il modo in cui è reso il titolo).

pesanteur_et_grace_L66Come spesso accade a Simone Weil (e a tutti i veri pensatori), questo pensiero, nonostante il tono deciso e tagliente, è piuttosto intricato – e la riprova è che l’applicazione alla letteratura che la Weil fa, sfiora l’assurdo. Ma, lasciando da parte la letteratura, quello che vorrei dire è che, a mio modesto avviso, essere buoni è spesso una faccenda ripetitiva, abbastanza melensa e noiosa – insomma, qualcosa che spesso fa venire (come suol dirsi) il latte alle ginocchia.

D’altra parte, se non fosse così – se esser buoni riuscisse naturale come sorridere all’apparire del sole dopo la pioggia, o ravvivare lo sguardo al passaggio di una bella creatura – non ci sarebbe particolare merito, nell’esserlo. Buoni non si è, ma si diventa. E anche quando lo si è diventati si può sempre cessare di esserlo, per brevi o lunghi (lunghissimi) periodi; insomma è una fatica continua – per cercare di non annoiarsi.

 

Bologna, 28 febbraio 2016 

Prima o poi l’amore erotico, passionale, mondano ci brucia le ali, o almeno ce le strina. E allora si aprono le due solite, ma continuamente riscoperte, vie: o si diventa cinici, o si comincia veramente a sentire l’amore come esperienza divina – esperienza del divino.

 

Bologna, 8 marzo 2016

Uno dice: “Non credo al determinismo”; e l’altro ribatte: “Io invece ci credo”. Segue discussione, che può prolungarsi all’infinito. Ma arriva quasi sempre un momento in cui il determinismo ti appoggia la mano sulla faccia e ti spinge contro il muro, per risvegliarti alla realtà.

Exemplum in corpore vili: ho finalmente capito che la maggior parte dei miei ansiosi zig-zag, nel corso della vita, si spiegano col fatto che mi sento basso. E mi sento così perché effettivamente sono, di bassa statura.

 

Bologna, 2 aprile 2016

Da giovani si è molto sensibili alle diversità dei luoghi; poi con il passare degli anni ci si rende conto che tutti i luoghi, in ogni dove, fondamentalmente si assomigliano. Ci si rende conto, cioè, che tutte le località provvedono essenzialmente lo stesso tipo di sfondo.

Quelli che invece sono diversi – infinitamente diversi, e non stancano mai, e mantengono la loro misteriosità in ogni epoca della vita – sono gli esseri umani.

 

Bologna, 2 aprile 2016 (più tardi) 

Coloro (e non sono poi molti) che vivono scavati da un’ambizione – non importa quanto la loro ambizione venga poi realizzata – sono in contatto con il lato oscuro della vita. Gli ambiziosi sono complici dell’oscuro: non del peccaminoso, necessariamente; non (necessariamente) del sordido; ma dell’oscuro, sì.

In ogni ambizione (anche in quelle rivolte verso “i più alti valori”) c’è del torbido. Il demone dell’ambizione è molto scuro; e l’ambizioso è complice, non solo del proprio demone, ma di tutti coloro che lui/lei coinvolge nel suo impeto.

 

Bologna, 4 aprile 2016

Scrive da qualche parte Cartesio che il senso comune è la facoltà meglio suddivisa al mondo. L’osservazione, chiaramente, è ironica. Ma io dico seriamente che l’autocritica è una delle capacità più rare fra gli uomini.

Per esempio: tutti noi (o quasi) siamo istintivamente abili nel distinguere fra atteggiamenti gentili, premurosi ecc. che sono autentici, e altri invece che sono fasulli. Ma poi, nel nostro comportamento verso gli altri, pensiamo di farla franca quando adottiamo forme fasulle (fake, per dirla all’inglese) di premura, gentilezza ecc.

 

Roma, 13 aprile 2016

            “La beatitudine perfetta che si prova dopo una perfetta voluttà non rimedia, non assolve, non dà ragione di niente: complica, invece, e allontana all’infinito qualunque possibile spiegazione.

            “Se la voluttà suprema dell’amore, come dice Baudelaire, sta nella certezza, nella sicurezza di fare il male, perché mai, dopo, quando non si prova più questa voluttà, la coscienza si rovescia? Perché si ha, per qualche tempo, la sicurezza opposta, la certezza di aver fatto il bene?”

(Mario Soldati, Lo smeraldo, Bergamo, Edizione Euroclub, 1980 [1974], p.331; cito da un’ edizione non recentissima e non “scientifica” per un moto di simpatia: ho trovato questa copia de Lo smeraldo, romanzo zoppicante ma intelligente che non conoscevo, in un piccolo albergo pittoresco dalle parti di Piazza del Popolo, e l’ho divorato durante la notte scorsa.)

            Sincronicità: leggendo questo passo mi sono ricordato di quando lessi per la prima volta, molti anni or sono, quel pensiero di Baudelaire (credo, nei suoi Journaux intimes), che comincia appunto con la frase: “La volupté unique et suprême de l’amour gît dans la certitude de faire le mal” (il corsivo era nell’edizione in cui lo lessi). Scelsi, allora, questa frase come epigrafe a un mio racconto lungo, “S’incontrano gli amanti”, poi pubblicato in una raccolta di tre racconti miei col titolo eponimo S’incontrano gli amanti (Roma, Empiria, 1993). Quella frase sulla voluttà era immediatamente seguita, nel testo di Baudelaire, da un’altra frase dal sapore quasi biblico (che lasciai fuori dalla mia epigrafe) : “Et l’homme et la femme savent de naissance que dans le mal se trouve toute volupté” (‘La voluttà unica e suprema dell’amore consiste nella certezza di fare il male. E sia l’uomo che la donna sanno fin dalla nascita che ogni voluttà si trova nel male’); e a proposito: colpisce, in un romanzo degli anni Settanta, un’espressione così ottocentesca come “voluttà” – omaggio di Soldati alla prosa di Baudelaire, per non parlare di quella di d’Annunzio. Tutto ciò comunque richiama in certo modo il pensiero della Weil commentato nel lemma del 27 febbraio.

LosmeraldoMarioSoldatiIl tono del citato passo di Soldati è aforistico; e una discreta presenza di aforismi è cruciale, in un buon romanzo. A me viene da pensare che ogni aforisma proceda soprattutto sulla base dell’estrapolazione iperbolica. Cioè: l’aforisma ha l’apparenza di un’affermazione generale e disinteressata sulla realtà effettiva delle cose – mentre in realtà si tratta di una reazione soggettiva.

Per esempio, a chi appartiene “La beatitudine perfetta che si prova dopo una perfetta voluttà ecc.”? Non al personaggio autobiografico creato da Baudelaire, bensì al personaggio di finzione (il narratore, a base più o meno biografica) creato da Soldati per il suo romanzo. Ma a quante altre persone o personaggi nel mondo si può effettivamente estendere, questa “beatitudine”?

Certo non a coloro che, dopo la “voluttà” provano alcuni momenti di rilassamento puramente fisico, seguiti poi quasi subito da una lieve inquietudine, da un desiderio di occuparsi d’altro – come per riscattare qualcosa di simile a uno spreco d’anima. O a quegli altri per cui il momento di “beatitudine perfetta” è quello immediatamente precedente l’orgasmo – “beatitudine” accompagnata dal desiderio avaro che il momento si prolunghi il più possibile, magari per sempre. Come se, invece di sperimentare la classica petite mort, costoro provassero una sorta di petite immortalité; e forse in questa ansia di far tesoro dell’istante si annida in essi l’insoddisfazione per l’esperienza puramente carnale, unita al desiderio dell’eros superiore, quello veramente diretto all’immortalità (vedi il lemma del 28 febbraio). E, chiaramente, questi sono soltanto pochi casi in una vasta fenomenologia.

Siamo sempre alla mossa dell’estrapolazione iperbolica. Se uno chiede: “perché mai, dopo, quando non si prova più questa voluttà, la coscienza si rovescia?”, questa domanda presuppone che l’esperienza che si sta descrivendo sia universale, e che l’unico problema sia quello del suo perché. Invece, come si è visto, non è affatto detto che l’esperienza descritta sia universale. Ma questa non è una critica, come se si volesse sottolineare una fondamentale fallacia dell’aforisma. Piuttosto, è la descrizione del suo efficace meccanismo di empatizzazione, che vuol far condividere vivacemente una data esperienza anche a costo di una forzatura – forzatura che d’altra parte ha una sua validità cognitiva e morale.

 

Bologna, 7 maggio 2016

3b2792f81e6f5da1239d33150e2c5f68_w600_h_mw_mh_cs_cx_cy“Make time” per fare una data cosa, dice l’inglese; che in questo caso è più materialmente concreto dell’italiano: “trovare il tempo” di fare qualcosa. E mi sovviene l’espressione “fare anima” usata da James Hillman (vedi Il mito dell’analisi [1971], trad. di Aldo Giuliani, Milano, Adelphi, 2012).

Ma allora mi viene da pensare: quando dico per esempio, “Scusami, ma adesso non ho tempo”, confermo per ciò stesso che in generale io, il tempo ce l’ho – che lo posseggo; o almeno ne possiedo un frammento, una persuasiva parvenza.

Ma non posso dire (io almeno non riesco a dire – temo di dire): “Scusami, in questo momento non ho anima”. E allora, l’impossibilità di dire questa frase non potrebbe forse significare che non è affatto sicuro che uno, l’anima, ce l’abbia?

 

Bologna, 11 maggio 2016

C’è molto spesso una vena di perversità, nell’aforisma; e si potrebbe perfino dire che questa vena si ritrova nella maggior parte degli aforismi riusciti (che contrastano con l’ondata corrente degli aforismi perbenistici – quelli che giocano sul sicuro).

Ascolto per due volte, a poca distanza di tempo, una recitazione della stessa poesia di Giovanni Giudici, “Una sera come tante”, letta con totale approvazione da due stimolanti – e diversi – poeti di mia conoscenza.

Ora – a parte il fatto che la maggior parte delle poesie significative richiede a mio parere un’approvazione differenziata (ci sono sempre, in ogni poesia anche grande, dei più e dei meno, degli alti e dei bassi, delle “luci e ombre”, come si diceva una volta) – mi colpisce particolarmente il verso finale:

“C’è più onore in tradire che in esser fedeli a metà”.

            Sul momento sento, come dire, un sobbalzo d’assentimento; e penso anche (si parva licet…) al penultimo paragrafo del mio primo romanzo pubblicato:

            “Forse, rinnegato di una religione prima, di un’idea laica poi, creperò come un animale o peggio, defecando per la bocca”

(L’ospedale di Manhattan, Roma, Editori Riuniti, 1978).

            Dicendo “rinnegato” pensavo, in quegli anni Settanta, al rifiuto della fede cattolica (poi recuperata) e a quello del mitico Partito (mai recuperato) come a un doppio marchio oscuro, possibile presagio di una decadenza. Ma poi (e ben prima di leggere “Una sera come tante”) ero cambiato, e avevo adottato un atteggiamento più costruttivo.

$_35Ascoltare stamattina per la seconda volta in poco tempo la lettura di quel verso di Giudici (che è chiaramente un aforisma) mi ha, di prima battuta, rafforzato in quello che ho appena chiamato atteggiamento costruttivo – che è poi un atteggiamento, come dire, di contrattacco: “Sono un rinnegato? E va bene, sono un rinnegato”; “Ho tradito? E va bene, ho tradito – e con ciò?”.

Ma poi, ripensando a quel verso aforistico, mi sono reso conto che in fondo sarebbe altrettanto plausibile dire il contrario:

«C’è più onore in esser fedeli a metà che in tradire».

            Tutto ciò non vanifica il valore – né di questo aforisma, né della procedura aforistica in generale. La forza dell’aforisma, infatti, è proprio quella di intrattenere dentro di sé i contrari: il pensiero aforistico è un pensiero della coniunctio oppositorum (e vedi anche il lemma del 25 gennaio).

 

Bologna, 25 maggio 2016

Sono “morto” per molti anni a Bologna. Poi per molti anni ho vissuto tra Cambridge nel Massachusetts, New Haven nel Connecticut, e New York. Adesso che a Bologna sono ritornato, vedo le cose con più ottimismo, e penso che forse sono ritornato a nuova vita.

 

Bologna, 29 maggio 2016 

Difficile dire quale sia la prospettiva più paurosa: l’uscita del Regno Unito dall’ Unione Europea e le vittorie in Europa dei partiti cosiddetti populisti – cioè il “salto nel buio” deplorato dall’opinione che si auto-definisce razionale; oppure la sconfitta di questi movimenti, e la continuazione dell’orrorino mediocrino.

 

Bologna, 29 maggio 2016 (più tardi) 

Ognuno di noi deve muoversi con cautela, rispetto ai propri simili: basta poco perché la creatura umana divenga, temporaneamente ma perturbantemente, una belva. Allora: attenti a non svegliare le donne troppo presto al mattino; e attenti a mantenere gli uomini in un’atmosfera di indefinita paura di istanze superiori.

 

Bologna, 29 maggio 2016 (ancora più tardi) 

La cosiddetta contro-cultura (counter-culture) è prima divenuta la cultura pop, e poi la cultura dominante. C’è solo una forma di cultura che sia rimasta autenticamente contro-cultura: quella cattolica.

 

Bologna, 31 maggio 2016 

A volte sembra proprio che le relazioni sociali (cosiddette esteriori) e gli spostamenti fisici, siano ancora più complicati dei pensieri e sentimenti interiori.

 

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Bologna, 16 giugno 2016

Quando ti sei veramente convinto che tu e tutto quello che fai (“creativo” o no) non avete nessuna importanza – ecco allora che hai la possibilità di mettere insieme qualche cosa di accettabile.

Con una certa sincronicità mi è capitato, vari giorni dopo (era il 21 giugno 2016) aver scritto l’aforisma di cui sopra, di leggere il seguente frammento di Nietzsche citato da Bataille:

            “Tutto il mio ardore laborioso e tutta la mia noncuranza, tutto il padroneggiamento di me stesso e tutta la mia inclinazione naturale, tutta la mia spavalderia e tutto il mio tremore, il mio sole e la mia folgore sprizzante da un cielo nero, tutta la mia anima e tutto il mio spirito, tutto il granito pesante e greve del mio ‘Io’ – tutto questo ha il diritto di ripetere a se stesso senza posa: ‘Che importa che cosa io sia!’”

(Georges Bataille, L’expérience intérieure [1943/1954], Paris, Gallimard, 2015, p. 33).

            A me sembra che (fatte salve le debite proporzioni) vi sia una certa rispondenza fra il mio piccolo aforisma e quel frammento nietzscheano. Ma appunto: mi sembra. Le analogie tra aforismi appaiono e scompaiono, gli echi e le rispondenze a volte risuonano e altre volte svaniscono.

Per esempio: ci può essere una rispondenza tra ‘il granito pesante e greve” dell’ Io di Nietzsche e la “pesantezza” (pesanteur) che appare nel titolo dell’opera di Simone Weil citata al lemma del 27 febbraio; ma d‘altra parte, la Weil pensatrice spirituale oppone a quella “pesantezza” la “grazia”, secondo una logica nettamente non-nietzscheana.

Insomma: gli aforismi, come ogni forma di pensiero che sia tanto intenso quanto irriverente, si impadroniscono del pensatore e lo sospingono dove essi vogliono.

   Paolo Valesio
   Bologna/New York

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Il ministero della paura


Riporto qui con il suo titolo originario il saggio apparso su “ilsussidiario.net” del 14 giugno 2016 col titolo “Strage a Orlando/ Usa, com’è difficile uscire dal gioco delle due paure”

IL MINISTERO DELLA PAURA

Due pensatori così divergenti fra di loro come il romanziere tedesco e filosofo della politica Ernst Jünger (1895-1998) e il filosofo americano del linguaggio e saggista politico Noam Chomsky hanno parlato – in epoche e modi diversi – dell’apparato statale come di una creatura che guarda alla sua stessa popolazione in quanto potenziale avversario, e che ha bisogno soprattutto di mantenerla in uno stato di paura. Iperbolico? Forse (ma il vero pensiero, a differenza del bla-bla-bla, si nutre anche di iperboli). Allarmistico? Non direi – in un momento in cui le grida d’allarme, soprattutto da parte dei politici (ma anche di tanti giornalisti) si moltiplicano nelle più varie direzioni.

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Ernst Jünger (1895-1998)

D’altra parte: paura non è uguale a terrore; e non ogni forma di terrore è terroristica (anche se ovviamente ogni forma di terrorismo si nutre di terrore). Mentre scrivo non è ancora chiaro se il massacratore della discoteca in Florida (il giovane afgano-americano a cui non posso rifiutare la pietà dovuta a ognuno che muore, ma a cui nego l’onore di nominarlo) fosse un micro-protagonista del terrore o un vero e proprio terrorista. Ciò che peraltro sembra chiaro è che questo, come gli innumerevoli gesti simili, contiene una certa sua terribile dialettica: da un lato c’è la coltre della paura (che può anche risultare tiepida e confortevole) sotto la quale ogni stato protegge e controlla a modo suo la propria popolazione – e dall’altro ci sono i gesti più o meno isolati in cui i rappresentanti di entità semi-statali (o addirittura singole persone scatenate) lacerano ogni tanto questa coltre. Ovvero: risposte patologiche a una “normalità” malata.

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Noam Chomsky nel fior degli anni

E qui non si tratta solo della paura nei confronti della violenza armata. Tutti i discorsi che oggi sono dominanti, sia nell’area governativa sia in quella anti-governativa (dunque, su tutta la gamma della “ragion di stato”), sembrano funzionare soprattutto così: quale parte politica riuscirà a spaventare maggiormente la popolazione, dunque a persuaderla a schierarsi sotto questo o quell’altro mantello protettivo – giungendo così a esercitare maggior controllo sulle leve dello stato? Dibattito sul Brexit: paura contro paura; elezioni politiche dappertutto (compresa ovviamente l’Italia): paure contro paure; e così via.

In un suo romanzo del 1943, The Ministry of Fear (Il ministero della paura), che si svolge durante il “Blitz” nazista su Londra, il grande romanziere inglese Graham Greene (il quale fra l’altro in quel periodo lavorava per i servizi segreti) descrive un uomo solitario, traumatizzato dal suo passato e disorientato che, vagando per Londra bombardata, va a incappare in una rete di insospettabili spie naziste. Non è uno dei migliori romanzi di Greene (anche se il suo linguaggio e la sua struttura funzionano a un livello ben più alto di quello del genere letterario analogo così come esso è praticato oggi) – ma non è questo ciò che importa qui. Questa narrazione resta un bell’esempio del gioco delle paure – il gioco in cui diventa difficile distinguere il gatto dal topo: la paura del protagonista, appena uscito di prigione e sospettato di un crimine, dunque impossibilitato a ricorrere al suo governo per proteggerlo dalle spie naziste che vogliono eliminare lui, che è diventato per loro scomodo da quando ha scoperto qualcosa; la paura sulla base della quale operano queste spie anti-inglesi; e infine la paura di queste stesse spie, quando a un certo punto si rendono conto che è intorno a loro che la rete si sta stringendo. Insomma, un mondo post-Hobbes e post-Machiavelli: paura di tutti contro tutti. È mai esistita o mai esisterà, una forma statale che possa fare a meno del gioco (del ricatto) della paura? Meglio non tentare una risposta – ma un’ipotesi, la si può azzardare.

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Graham Greene

Un’ipotesi sul barlume di speranza che può venire dalle forze della debolezza: le attività per così dire sotto-statali – le azioni di quelli che guardano alla storia (alla politica, allo stato) dal basso. Sono le solite vecchie attività che sembrano a prima vista consunte e che rischiano l’ironia: il volontariato, la preghiera, le forme di consolazione (e auto-consolazione) che coltivano la pace nelle forme più spicciole della vita quotidiana, e simili. Per esempio (e per tornare infine all’orrore di Orlando), un grosso problema dell’attuale dibattito a risvolti elettorali sulla diffusione spaventosa delle armi da fuoco in Usa, è che esso sembra giocare le sue carte su due paure contrapposte: da un lato, la paura che porta ad armarsi fino ai denti (C’è un Intruso Minaccioso, là fuori!); e dall’altro, la paura del Frankestein delle armi da fuoco (C’è un Mostro Fuori Controllo, là fuori!). E non è poi molto utile rassicurarsi con la considerazione – peraltro ben fondata – che la seconda paura esprime un più alto livello (un livello europeo) di civiltà.

Forse, per riguadagnare qualche palmo di terreno (è bene non essere troppo ottimisti) alla civiltà si dovrebbe insistere sul “pro” piuttosto che sul “contro”: sugli strumenti della costruzione umana, dalle parole ai materiali architettonici ; e sul sollievo dato dall’esercizio della mitezza. “Let kindness know no bounds” (Fate che la gentilezza non conosca limiti), è un’esortazione dei Quaccheri: che continua a risuonare in tante domeniche americane, e che ancora commuove nella sua nuda semplicità.

Paolo Valesio

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Gli anni folli


Riporto qui con il suo titolo originario il saggio apparso su “ilsussidiario.net” del 29 maggio 2016 col titolo “Primarie USA 2016/ Se i “gatti” della Clinton sono più ricchi di quelli di Trump”

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Lyndon B. Johnson

GLI ANNI FOLLI

“In politica, può succedere di tutto”, usava dire Lyndon B. Johnson, con una frase la cui apparente banalità nasconde in verità una buona misura di saggezza – e la corrente campagna elettorale negli Stati Uniti ne è un’illustrazione eccellente. Sta per uscire di scena il primo presidente afroamericano nella storia degli Stati Uniti (Barack Obama) – che in quanto tale ha dovuto fin dall’inizio tentare di “far dimenticare” la sua negritudine, se è lecito usare il venerabile termine legato alla scrittura degli anni Trenta del poeta Aimé Césaire), e comportarsi da “bianco”. E sta per entrare in scena, assai probabilmente, la prima presidente (presidentessa? Presidenta? Sono in arrivo noiose dispute terminologiche) donna nella storia degli Stati Uniti. La candidatura di Hillary Clinton ha già spaccato quel che resta del movimento femminista nel Paese, e lei sta per diventare la prima figura presidenziale nella storia statunitense a diventare un’anatra zoppa (lame duck) prima ancora di assumere il suo incarico. (“Anatra zoppa”, com’è noto, è il nomignolo in politichese di un politico uscente che non può ricandidarsi.)

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Noam Chomsky e l’oblio

Applicando al caso presente la rozza ma funzionale dialettica di cui fra altri Noam Chomsky sta parlando da decenni, si può dire che Hillary Clinton, per “far dimenticare” la sua femminilità / femminismo / femmineità, si lancerà vigorosamente in una politica bellicosa e avventuristica. Quanto al suo fortissimo avversario – quel Donald Trump che si sciacqua la bocca con la parola “denaro” – se perderà, com’è probabile ma tutt’altro che certo, sarà perché la sua avversaria (che usa un linguaggio egalitaristico) ha accumulato più fondi di lui. “Gatti grassi” (fat cats) è il nomignolo statunitense dei grandi capitalisti: e ormai è chiaro che i gattoni della Clinton sono più grassoni di quelli di Trump.

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Ta-da!

Il quale ultimo (se riuscirà a passare indenne attraverso le insidie di uno Stato parallelo che non ha tanti scrupoli nel neutralizzare le figure politiche scomode) è comunque già riuscito a spaccare in due il Partito Repubblicano. L’ultima copertina del settimanale The New Yorker mostra una caricatura di Trump, che, in veste di mago prestigiatore, è intento a segare in due un elefante, cioè il simbolo dei Repubblicani – e a proposito, The New Yorker, feroce nemico di Trump, ha dedicato a quest’ultimo un numero record di caricature, aumentandone così la popolarità.

Dunque, il partito cosiddetto conservatore sta vivendo un periodo di turbolenza quasi rivoluzionaria, mentre il Partito Democratico, cosiddetto progressista, è riuscito ad assorbire senza troppe scosse la dissidenza interna, e prosegue con il suo tran-tran di buonismo imperialista. Chi sarà il successore di Karl Marx (la cui filosofia si è espressa più vigorosamente nella saggistica polemica che nella teoria economica) nel tracciare con penna colorita le cronache satirico-filosofiche degli Anni Folli dell’Impero Americano?

— Paolo Valesio

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Il re dei “gatti grassi”

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Il barocco razionalizzato


Riporto qui con il suo titolo originario il saggio apparso su “ilsussidiario.net” del 3 giugno 2016 col titolo “LETTURE/ Pasolini e la doppia verità di Calderon”

Il barocco razionalizzato

La stagione teatrale corrente offre un’opportunità rara, che è lecito supporre non riapparirà tanto presto: quella di vedere uno spettacolo teatrale di alta qualità la cui scena finale si potrebbe definire come oscena. L’etimologia del vocabolo latino originale, obscenus, è sconosciuta. Allora, per spiegare che, nel caso presente, faccio ricorso a questa terminologia in modo descrittivo, non negativo (e che comunque non sto parlando di pornografia), mi prendo una piccola libertà: evidenzio la parola scena che fa capolino là dentro.

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Calderón di Pasolini a Bologna. Foto di Achille Le Pera

Si potrebbe dire infatti, e non sarebbe un gioco di parole gratuito (ammesso e non concesso che esistano giochi di parole “gratuiti”), che la scena teatrale è una o-scena; nel senso che tutta la storia del teatro (almeno fino a quando il teatro veniva ancora preso sul serio), è lì a mostrarci che esso ha sempre offerto una rivelazione inquietante, sull’orlo dello scandaloso. Ma procediamo con ordine (come si diceva nei romanzi d’una volta): sto parlando della nuova edizione teatrale del dramma di Pier Paolo Pasolini, Calderón (scritto tra il 1967 e il 1973), presentato in varie città italiane con il sostegno del Teatro di Roma e della Fondazione Teatro della Toscana, e con la regia di Federico Tiezzi.

 

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Federico Tiezzi

Dopo le ingiuste persecuzioni giudiziarie durante la vita, Pasolini sembra essere l’oggetto postumo di un risarcimento ideologico/sentimentale che rischia di ridurlo a un’icona edificante – una sorta di santino laico. Ma Pasolini è ben altro: egli è forse l’unico poeta della seconda metà del Novecento che meriti un appellativo così radicale (quasi… osceno) come quello di genio. Solo che, appunto, il genio è sempre scomodo e scandaloso, e se lo riduciamo a modello acriticamente perfetto facciamo un’ ingiustizia proprio alla sua genialità.

Ma, ripeto, andiamo con ordine. Il Calderón di Pasolini è un brillante dramma che audacemente si misura con uno dei capolavori mondiali del teatro cosiddetto barocco (sarebbe ingiusto definire il testo pasoliniano come un rifacimento). Il capolavoro in questione è la tragicommedia in versi La vida es sueño (1635) del grande poeta drammatico spagnolo Pedro Calderón de la Barca – un testo la cui forza teatrale, attraverso i secoli, è ancora completamente contemporanea. (Ricordo una messa in scena sul prestigioso palcoscenico della Brooklyn Academy of Music a New York, dove, fra tanti altri intensi momenti, la scena della tentata violazione di Rosaura da parte di Segismundo – recitata dagli attori quasi strisciando per terra – faceva ancora sobbalzare noi spettatori.)

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Pier Paolo Pasolini

L’enorme intelligenza di Pasolini si rivela in tanti aspetti del suo Calderón (il nome dell’autore secentesco è divenuto il titolo del dramma novecentesco): il modo in cui Pasolini fa emergere in termini moderni, e mantenendone l’ambiguità, il sottotesto dell’ Edipo Re già presente in Calderón; la risoluzione pasoliniana dell’intrico di trama e personaggi nell’originale con l’idea di successive “incarnazioni” o avatar di uno stesso personaggio, Rosaura; la forte attualizzazione della vertigine fra sogno e veglia ecc. Il testo pasoliniano però s’incaglia, per così dire, su due elementi : il linguaggio, e la strategia filosofica generale. Ma anche gli incagli, quando si tratta di uno scrittore geniale, sono importanti e istruttivi.

Il linguaggio teatrale di Pasolini è, in generale, didatticamente razionalistico e alquanto legnoso; ciò manifesta in parte, probabilmente, un’ influenza di Brecht: che viene in effetti citato in tono un po’ ironico, con un tentativo di esorcizzare l’ “ansia dell’influenza”, insieme con tanti – forse troppi – nomi di altri scrittori e artisti. (Un nome che invece non è citato, fra tanti esotici, è il nome nostrano di Pirandello.) Ma Brecht non è intellettualistico (laddove Pirandello spesso lo è); e accade poi che in Calderón c’è un contrasto stridente fra il tono generale para-brechtiano e la scena fra lo studente e Rosaura nella sua seconda incarnazione, come prostituta – scena in cui il linguaggio pare sia tornato al naturalismo del film pasoliniano Mamma Roma (1962). Il regista Tiezzi ha rispettato la “leggibilità” della scena con la prostituta, e per il resto ha portato gli attori (tutti molto bravi) a una stilizzazione sopra le righe, nel tentativo di ravvivare l’intellettualismo dei dialoghi. Si sia d’accordo o no con questa soluzione, va apprezzata la sua fondamentale onestà: il testo è stato rappresentato nella sua integralità, con l’introduzione di alcuni alleggerimenti coreografici (che ammiccano alle soluzioni sceniche di Robert Wilson, Pina Bausch ecc.) per scongiurare la monotonia.

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Calderón all’Arena del Sole

Ma l’incaglio più interessante è quello che merita la qualifica di filosofico: c’è un pensiero nel dramma di Pasolini, così come c’è un pensiero nei drammi di Calderón de la Barca. Che le due “filosofie” siano diverse, è prevedibile; ma è importante specificare come esse funzionino nei due drammi. Nel poeta del Siglo de Oro, la conturbante confusione tra sogno e realtà è risolta rimandandola a una Realtà soprannaturale – con una mossa tanto più efficace in quanto tale Realtà non è mai esplicitamente descritta. Ci si sarebbe potuti aspettare, allora, che lo sfondo teologico de La vida es sueño fosse sostituito in Calderón da uno sfondo ideologico marxista – e in effetti è questo che in parte Pasolini vorrebbe che una parte dello spettatore pensasse.

Perché in realtà Pasolini aveva già compreso in tempi tutt’altro che “sospetti”, cioè all’altezza del Sessantotto, come i paroloni-feticcio che il portavoce dell’autore e i vari personaggi continuano a rimbalzarsi nel corso del dramma (Piccola Borghesia, Alta Borghesia, Potere, Fascismo, Capitalismo, Proletariato ecc.) si fossero già essenzialmente svuotati del senso a loro attribuito dalla tradizione marxista, e in effetti di ogni senso specifico: che insomma si era già entrati nel turbine di qualcosa di nuovo – per cui anche termini come “neocapitalismo” apparivano già come pateticamente inadeguati. (Proprio in quegli anni, nel 1971, la romanziera e filosofa inglese Iris Murdoch scriveva: “A quanto pare, stiamo entrando in un tempo a-teologico. Perfino la teologia marxista ha perduto il suo fascino”.)

Film Title: Pasolini Prossimo Nostro Bertolucci.

I vari giochi del maestro

E tuttavia … In Calderón come in tanti altri casi Pasolini si muove con una manovra che un moralista potrebbe bollare (e sarebbe ingiusto) come “malafede”, un professore post-sartriano-marxista potrebbe chiamare (e sarebbe pedante) “falsa coscienza”, un politico potrebbe definire (e sarebbe rozzo) “doppio gioco” – e che insomma consiste in un sottile esercizio di doppia verità: insinuare una critica radicale di certe idee pur mantenendole vive alla superficie. Infatti, con il suo linguaggio ipercritico e antilirico (ma squarciato a tratti da un lirismo poetico), Pasolini suggerisce che le categorie con cui l’establishment marxista o marxisteggiante della sua epoca si propone di analizzare la realtà sono ormai obsolete – ma al tempo stesso egli non rinuncia ad agitare questi gagliardetti già impolverati per ottenenere un’adesione sentimentale.

Nulla di male in ciò (ho già preso le distanze dal moralismo) – e in fondo quasi sempre la poesia è costretta a giocare su due tavoli contemporaneamente, per passare attraverso le maglie del conformismo ideologico che regna in ogni epoca. L’abilità dell’artista consiste peraltro nel non strafare – ovvero, è tutta una questione di stile (e come altrimenti potrebbe funzionare, la letteratura?). Per tutto il dramma Pasolini mantiene in effetti un efficace equilibrio su questo filo di rasoio. E’ solo nella scena finale che l’equilibrio crolla. L’ultimo sogno fatto da Rosaura – un sogno che la rende “felice” – è di trovarsi “in un lager, in un gelo tenebroso”. La lunga descrizione che segue lascia lo spettatore profondamente a disagio: c’è qualcosa di opportunistico, in questa evocazione concentrazionaria (in cui si sente, fra l’altro, che Pasolini sta già pensando alla sensualità moralisticamente mascherata – altra “doppia verità” – di Salò).

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Il teatro di Pasolini a Bologna 

Ma non è questa, l’“oscenità” di Calderón. Se il sipario fosse calato su questa descrizione, il dramma avrebbe fornito l’ immagine coerente di quella disperazione della contemporaneità che è la parte che resta più attuale fra i tanti, e spesso contraddittori, messaggi lanciati da Pasolini. E invece no: l’autore non riesce a fermarsi, e si concede un lieto fine in stile di realismo socialista. A un certo punto “[…] entrano gli operai. Hanno bandiere rosse / strette nei pugni, con le falci e i martelli: / hanno i mitra imbracciati; hanno fazzoletti / rossi annodati al collo, sui colletti anneriti /delle tute” ecc. Questa oleografia era già oscena (vabbè, diciamo: lievemente oscena) alla fine degli anni Sessanta – figuriamoci oggi! Ma, ripeto, il regista ha preservato con onestà tutto il testo, lasciando la valutazione agli spettatori. Tanto più che (ambiguità geniale di Pasolini) queste non sono le battute conclusive del dramma; e vale la pena di citare gli ultimi quattro versi, in cui un personaggio si rivolge a Rosaura: “[…] di tutti i sogni che hai fatto o che farai / si può dire che potrebbero essere anche realtà./ Ma, quanto a questo degli operai, non c’è dubbio; esso è un sogno, niente altro che un sogno”.

Due diverse interpretazioni sono possibili, e Pasolini sapeva e prevedeva che entrambe sarebbero state realizzate, nella mente degli spettatori. C’è l’interpretazione di superficie: – Ah, che bello se questo sogno si realizzasse! Ma la società ingiusta non lo permetterà mai. (In questa interpretazione, il sogno è tale in senso accidentale.) Ma c’è anche l’interpretazione profonda: – Questo è un sogno nel senso che l’ immagine oleografica, la quale nasconde un intrico di violenza e oppressione, non esiste se non in un limbo ideologico – ed è venuto il momento di guardare alla realtà. (In questa interpretazione il sogno è tale in senso, per così dire, ontologico: non può uscire dal suo ambito.)

Ho assistito alla rappresentazione di Calderón nel teatro “Arena del Sole” di Bologna – dunque in un luogo in cui, per così dire, Pasolini “giocava in casa”; e, prevedibilmente, l’applauso finale è stato lungo. Eppure si sentiva in quell’applauso una vena di incertezza: molti degli spettatori (la cui intelligenza non dovrebbe mai essere sottovalutata) dovevano aver colto questo gioco della doppia verità… Allora torniamo al gran verso, solo apparentemente tautologico, di Pedro Calderón de la Barca: “Y los sueños, sueños son”.

— Paolo Valesio

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